۱۲۰

۵۸۳/۱

۱۸۰

۱۲۶/۲

۲۴۰

۹۲/۱۰

۳۰۰

۲۰

۳۶۰

۳۶/۲۵

۴۲۰

۵۹/۴۰

۴۸۰

۴۴/۵۳

۵۴۰

۵۴

۶۰۰

۱/۵۴

۴-۴- تحلیل نتایج
نتیجه حاصل از آزمایش های طراحی شده با بهره گرفتن از روش سطح پاسخ که در جدول ۴-۱ ارائه شده بود، با بهره گرفتن از نرم افزار Design Expert تحلیل گردید و تاثیر فاکتور های مهم و میزان برهمکنش تاثیر فاکتور های مختلف تعیین گردید. اثر هر پارامتر عبارت است از مقدار تغییری که در نتیجه افزایش مقدار یک فاکتور از سطح پایین تر به سطح بالاتر در پاسخ ایجاد می گردد که پاسخ این تحقیق میزان بازدهی جذب فلز نیکل توسط جاذب می باشد. جهت تولید داده های سطوح از طرح مرکب مرکزی دوران پذیر استفاده شد و از آنجا که مبنای کار بهینه سازی در روش RSM، معادلات مربوط به این روش است، سطح پاسخ به وسیله مدلهای پیشنهاد شده خطی و مرتبه دوم به کار رفته برای طراحی در دو سطح و با ۳ پارامتر عبارتند از:

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

R=β_۰+β_۱A+β_۲B+β_۳C+β_۱۱A²+β_۲۲B²+β_۳۳C²+β_۱۲AB+β_۱۳AC+β_۲۳BC
(۱-۴)
که در این رابطه:
R: بازدهی جذب نیکل،
_۰β: ضریب ثابت،
_jβ: اثرات خطی،
_jjβ: اثرات مربعی،
_ijβ: اثرات متقابل پارامتر ها،
:A ارتفاع جاذب،
B: دبی ورودی، و
C: غلظت اولیه نیکل
می باشد. در این مرحله باید مواردی از جمله نرمال بودن باقیمانده ها، ثابت بودن واریانس باقیمانده ها و مستقل بودن آنها بررسی گشته و صحت مدل ها تایید گردد.
یکی از فرض های الزامی در تحلیل آماری داده ها، فرض برخورداری داده ها از یک توزیع نرمال است. شکل ۴-۵ نمودار احتمال نرمال مقادیر باقیمانده های هم اثر را نشان می دهد.
با توجه به شکل ۴-۵ قرار گیری نقاط در نزدیکی خط صاف به معنی قرار گیری باقیمانده ها در راستای یک خط و توزیع نرمال داده ها در هر دو مدل می باشد. در واقع در صورتی که داده ها به صورت نرمال توزیع شده و خطاهای آزمایش نیز نرمال باشند، نقاط در اطراف خط صاف قرار می گیرند و در صورتی که خطاها غیر نرمال باشند این خط به صورت منحنی می باشد (راحمی، ۱۳۹۱).
شکل ۴-۶ نمودار باقیمانده ها در مقابل مقادیر پیش بینی شده را نشان می دهد. از آنجا که با توجه به شکل ۴-۶ نحوه پراکندگی نقاط به طور تصادفی می باشد، فرض هم واریانس بودن باقیمانده ها صحیح است (راحمی، ۱۳۹۱).

۱-۳-۳ تقدم بینه براصول عملیه
بینه به معنای اصطلاحی آن- خواه علم آور باشد و خواه شرع آن را حجت قرار داده باشد - برهمه اصول عملیه از قبیل «اصالت طهارت» «اصالت حل» «اصالت صحت » «اصالت عدم تذکیه» و «استصحاب» مقدم است. دلیل این تقدم در کتابهای اصول فقه به مناسبت بحث از اصول عملیه و رابطه آنها با امارات شرعی بیان شده است. در مورد سایر امارات شرعی مثل «ید» و «سوق» نیز قطعا بینه مقدم است.
مثلا ذبیحه ای که در بازار ( سوق ) مسلمانان به فروش می رسد محکوم به حلیت و طهارت است مگر اینکه بینه برخلاف آن اقامه شود. همچنین است ید که شرعا نشانه مالکیت صاحب ید تلقی می شود مگر اینکه بینه برخلاف آن ارائه گردد. اما در مورد اقرار چنین نیست و اگر کسی که بینه به سود او ارائه شده است خلاف آن را اقرار کند بر مبنای اقرار او حکم خواهد شد و بینه از حجیت ساقط می شود. سبب این ترجیح را رساتر بودن اقرار از بینه دانسته اند(زحیلی، ج ۶، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).
۱-۳-۴ شروط قبول بینه
قبول بینه چه در محضر قاضی و چه در امور غیرقضایی چند شرط عام دارد که در مبحث شهادات جوامع فقهی درباره آنها بحث خواهد شد مانند بلوغ، عقل، ایمان، طهارت مولد، عدالت، و شهادت براساس علم، که در تعداد این شروط بین فقهای عامه و خاصه اختلافاتی وجود دارد.
۱-۳-۵ انواع بینه
بینه به لحاظ کاربردهای مختلف در کتب فقهی نامهایی دارد که از مهمترین آنهاست :
بینه داخل (شهودی که برای اثبات مالکیت شخص ذوالید اقامه می شوند) بینه خارج (شهودی که از طرف مدعی در مقابل ذوالید ارائه می گردد) بینه اصل (شهودی که با استناد به علم خود صحت اصل دعوا را گواهی می کنند) بینه فرع (شهودی که بر شهادت دیگران شهادت می دهند و در صورت عدم دسترسی به بینه اصل به کار می آیند) بینه انهاء (شهودی که در محضر حاکم دوم به قضاوت حاکم اول در حق مدعی و منکر گواهی می دهند)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بینه حسبه (شهودی که از باب امر به معروف و نهی از منکر نسبت به امری شهادت می دهند) بینه تعریف (شهودی که در مقام شناساندن هویت شخص معین گواهی می دهند) بینه جرح و بینه تعدیل (شهودی که در نفی و اثبات عدالت شاهد گواهی می دهند) بینه اثبات (شهودی که بر وقوع امری گواهی می دهند) و بینه نفی (شهودی که بر عدم وقوع امری گواهی می دهند(جعفری لنگرودی، ج۱، ص ۳۵۳ـ۴۳۲).
۱-۳-۶ تعارض دو بینه
هرگاه نسبت به امری اعم از موضوع مالی و غیر آن دو بینه اقامه شود که با یکدیگر ناسازگار باشند و جمع بین هر دو و رفع ناسازگاری ممکن نشود تعارض پیش می آید. صورت خاص تعارض آن است که یک بینه در مقام نفی چیزی ارائه شود که بینه دیگر همان را اثبات کرده است یا برعکس. علا مه حلی این تعارض را تکاذب نامیده است(قواعد الاحکام، ج۲، ص ۲۳۳).
ظاهر عبارت قاموس فقهی دلالت بر آن دارد که از نظر حنابله تعارض دو بینه به همین حالت تکاذب گفته می شود(ابوجیب، ص ۲۴۷).
حال اگر این تعارض مربوط به جرح و تعدیل باشد عده ای از فقهای امامیه به تقدیم بینه جارح فتوا داده اند کسانی دیگر قایل به توقف شده اند و برخی معتقدند که این دو بینه یکدیگر را از حجیت ساقط می کنند. شافعی به مقدم داشتن قول جارح فتوا داده و نظر ابوحنیفه ترجیح یکی از این دو بینه بر دیگری است(طباطبائی یزدی، ج ۳، ص ۷۳).
اگر تعارض دو بینه نسبت به مال باشد در صورتی که این مال در تصرف یکی از دو طرف باشد عنوان بینه داخل و خارج پیش می آید(طوسی ۱۳۷۷-۱۳۸۲، ج۲، ص ۶۳۶).
فقهای امامیه و ائمه مذاهب اربعه دراین باره فتواهای مختلفی داده اند عده ای مطلقا قایل به تقدیم بینه داخل شده اند گروهی بینه خارج را مقدم شمرده اند برخی از فقهای امامیه بررسی مرجحات دو بینه را مطرح کرده اند و مشهور فقها تفاوت بین ذکر سبب ملک و عدم ذکر سبب است. در صورتی که مال مورد اختلاف در تصرف هردو باشد بیشتر فقهای امامیه احمدبن حنبل، شافعی و ابوحنیفه قایل به تنصیف مال بین طرفین شده اند و برخی از فقهای شیعه و مالک به بررسی مرجحات فتوا داده اند(طباطبائی یزدی، ج۳، ص ۱۵۱، ابن قدامه، ج۱۲، ص).
اگر هیچیک از طرفین بر مال مورد دعوا تصرفی نداشته باشند فتوای مشهور فقهای امامیه ترجیح یکی از دو بینه از نظر شماره شاهدان و عدالت آنهاست و در صورت تساوی از هر نظر براساس قرعه حکم خواهد شد(طوسی، محمد بن حسن، العروه الوثقی،۱۳۷۷-۱۳۸۲، ج ۲، ص۶۳۸).
فقهای مذاهب اربعه بجز مالک قایل به ترجیح نیستند(همان، ج ۲، ص ۶۳۶، زحیلی، ج ۶، ص ۵۳۶،۵۳۷٫).
همچنانکه فتوای به قرعه نیز فقط به شافعی نسبت داده شده است(همان، ج ۲، ص ۶۳۸٫)
تعارض دو بینه فروع دیگری هم دارد که در کتب فقهی بتفصیل آمده است .
شهادت ، اخبار به وجود حقی برای غیر به طور قطع و جزم است .
مواد ۱۳۰۹ تا ۱۳۲۰ ق. م بدون این که تعریفی از شهادت بنماید به طور فشرده برخی از احکام و آثار آن را ذکر کرده است ماده ۱۲۵۸ ق. م شهادت را یکی از ادله اثبات دعوی نامیده است فقها نیز شاید به واسطه وضوح و روشنی تعریفی از شهادت ارائه ننموده‌اند شهادت به نوعی با حواس پنجگانه مرتبط است ، گاه بیان آن چیزی می‌باشد که شخص دیده یا شنیده است مانند دیدن تصادف و برخورد دو سیله نقلیه یا شنیدن ایجاب و قبول بین فروشنده و خریدار و …
شهادت در قرآن نیز به معنی حضور و معاینه آمده است ، شاهد به معنی حاضر و ناظر و بیننده می‌باشد و شهود و اشهاد جمع شاهد است شهید نیز مترادف با شاهد آمده است چنان که در سوره بقره آیه ۲۸۲ آمده است « و اشهدو اذا تبایعتم و لایضار کاتب و لا شهیدا » مائده /۱۷ « وانت علی کل شیء شهید » حج /۱۷ « ان الله علی کل شیء شهید » مجادله /۶ « احصاه الله و نسوه و الله علی کل شیء شهید »
در قرآن لفظ شهید به معنی کشته شده در راه خداوند نیامده است و علت استخدام و تسمیه آن شاید به واسطه این است که شهید راه حق روز قیامت شاهد و گواه بر اعمال مردم است یا به این علت است که خداوند و ملائکه شاهد رفتن او به بهشت هستند.(بهرامی ، بهرام ، بایسته ادله های اثبات، ص ۱۳۷ ).
فصل دوم:
وجوه و شرایط شهادت
۲-۱ شهادت در آیات قرآن
آیه ۱۳۵ سوره مبارکه نسا
* یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین بالقسط شهدا لله و لو علی انفسکم او الوالدین و الا قربین ان لکن غنیاً او فقیداً فالله اولی بهما فلا تتبعوا الهوی ان تعدلوا و ان تدلوا اوتوضوا فان الله کان بما تعلمون خبیرا
((ای اهل ایمان نگه دار عدالت باشید و برای خدا گواهی دهید . هر چند به ضرر خود یا پدر و مادر و خویشان شما باشد . برای هر کس شهادت می دهید چه فقیر باشد یا غنی شما نباید در حکم و شهادت طرفداری از هیچ کدام کرده و از حق عدول نمایید در حکم و شهادت پیروی هوی نفس میکند که خدا به رعایت حقوق آنها اولی است . پس شما عدالت نگه دارید ، خدا به هر چه می کنید آگاه است . ))
یعنی به حق شهادت بدهید هر چند که بر خلاف نفع شخصیتان باشد ، و یا منافع پدر و مادرانتان و یا خویشاوندانتان باشد ، پس زنها را که علاقه شما به منافع شخصیتان و مبحثی که نسبت به والدین و خویشاوندان خود دارید ، شما را بر آن بدارد که شهادت را یعنی آنچه را که دیده اید تحریف کنید یا از ادای آن مضایقه نمایید .
پس مراد از اینکه شهادت بر بر ضدر و یا بر ضدر والدین و یا خویشاوندان باشد این است که آنچه را که دیده ای اگر بخواهی در مقام ادا بدون کم وکاست بگویی به حال تو ضرر داشته باشد و یا به منافع والدین و خویشاوندان لطمه بزند ، حال چه این که مشهور علیه خود شاهد بدون واسطه باشد ، مثل اینکه پدر شاهد یا انسانی دیگر نزاعی داشته باشد . شاهد علیه پدر خود و به نفع ان انسان شهادت دهد یا آن که تضرر شاهد از شهادت خودش باشد . مثل اینکه دو نفر با یکدیگر نزاع داشته باشد و شاعه صحنه ای به نفع یکی از آن دو اشاعده و تحمل کرده باشد اگر در مقام ادای شهادت آن صفحه را بازگو یند خود شاهد نیز مانند مشهود علیه گرفتار می شود .
” فلا تتبعوا الهوی ان تعدلوا ” یعنی پیروی هوای نفس میکند که ترس آن هست که از حق عدول کنید و منحرف شوید ، پس اینکه فرمود : ” ان تعدلوا ” مجموع جمله مفعول له است و ممکن هم است جمله با حرف لام تقدیری ، مجرور و تقدیر کلام ” ان تعدلوا ” باشد . در قسمت دوم آیه به یکی دیگر از عوامل انحراف از اصل عدالت اشاره کرده است می فرماید : (تفسیر المیزان – ج ۵ – ص ۱۷۵ و۱۷۶)
” نه ملاحظه ثروت قروتمندان باید ممانع شهادت به حق گردد و نه عواطف ناشی از ملا حظه فقیران ، زیرا اگر آن کسی که شهادت به حق به زیان او تمامک می شود ، ثروتمند یا فقیر باشد ، خداوند نسبت به حال آنها آگاهتر نه صاحبان زر و زور می توانند در برابر حمایت پروردگار ، زیان به شاهدان بر حق برسانند ، و نه فقیر با اجرای عدالت گرسنه می ماند . ( ان یکن غنیا” او فقیرا” فالله اولی بهما) ( تفسیر نمونه – ج ۱ – ص ۴۶۳ و ۴۶۲)
احکام استنباط شده از آیه
۱- خداوند در آیه دستور فرموده است که تمام اعمال و حرکات انسان برای خدا باشد ( قوامین الله )
۲- خداوند دستور داده است که بر قسط و عدالت شهادت دهید . ( شهدا بالقسط )
۳- عدوات یاقوتی ( گر چه به حق باشد ) مجوز شهادت به ناحق علیه آنان نمی شود .
۴- وجوب اقامه شهادت به نفع خویشاوندان را به واسطه اتمام شاکر رد کرده اند .
۵- به پا داشتن عدالت مهم واجب است ، مهم لازمه ایمان است . ( یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین بالقسط )
۶- گواه شدن ، و گواهی دادن به حق واجب است . ( کونوا …. شهدا الله )
۷- سوره مصلحت واقعی فقرا و اغنیا از طریق شهادت به ناحق قاصبین نخواهد شد . ( ان یکن غنیا” او فقیرا” فا الله اولی بها )
۸- ادای شهادت واجب است و کتمان و تحریف آن ممنوع . ( ان تولوا و تعرضوا )
۹- ضامن اجرای عدالت ، ایمان به علم الهی است ( فان الله کان بما تعلمون خبیرا” ) (آیات الاحکم شانه چی – ص ۴۳۵)
بیان مواد و قوانین موضوعه منطبق با احکام
احکام استنباط شده از آیه بالتبصره ۲ ماده ۱۳۱۳ قانون مدنی که می گوید :
( شهادت کسی که به نفع شخصی صورت عین یا منفعت یا حق رد دعوی داشته باشد و نیز شهادت کسانی که تعدی را شغل خود قرار دهد پذیرفته نمی شود . ) و با ماده ۱۳۱۵ قانون مدنی : ( شهادت باید از روی قطع و یقین باشد نه به طور شک و تردید . ) تقریبا منطبق است
آیه ۶ سوره مبارکه حجرات پیرامون تحقیق
یا ایها الذین امنوا ان جاءکتم ناسق فتنبنوا ان تصیبوا قوما” بجهاله فتبحصوا علی ما فعلتم نادمین
(( ای مومنان هر گاه فاسقی خبری برای شما آورد . تحقیق کنید مبادا به سخن چنین فاسقی از نادانی ، به قومی رنجی برسانید . و سخت پشیمان گردید . ))

درحقوق لبنان همان گونه که قبلاً بیان نمودیم، معاونین در جرم به دو دسته معاونین اصلی ومعاونین عادی قابل تقسیم هستند. تعریف مشخصی درخصوص این دو دسته در قانون جزای این کشور وجود ندارد تنها در صدر ماده ۲۲۰ قانون مذکور، در بیان مجازات معاون جرم اصلی عبارت کوتاهی درتعریف وی آورده است که به نظر میرسد تعریف جامع و مشخصی نیست. در صدر ماده ۲۲۰ قانون جزای لبنان قانونگذار مقرر میدارد، معاون اصلی جرم که اگر مساعدت او نبود، جرم محقق نمی شد، مجازات فاعل را دارد…»
و در مورد معاون عادی جرم نیز از خلال مفهوم ضمنی ماده ۲۱۲ قانون جزای لبنان که در تعریف فاعل اصلی جرم مقرر میدارد: «فاعل جرم کسی است که خود به تنهایی عناصر تشکیل دهنده جرم را انجام داده و مستقیماً در عملیات اجرایی دخالت دارد» استنباط می شود که معاون عادی شخصی است که همکاری او در ارتکاب جرم، غیر مستقیم بوده و اقدام وی مکمل اقدام فاعل اصلی جرم است. ۱
با توجه به تعاریف فوق از معاونت درجرم، استنباط می گردد که قانونگذار لبنان اصل عمل معاون را جرم ندانسته است بلکه جرم بودن عمل معاون را منوط به جرم بودن عمل مباشر اصلی جرم دانسته است و به این ترتیب از سیستم استعاره مجرمیت تبعیت نموده است. زیرا مجازات معاون اصلی جرم ر ا برابر مجازات مباشر اصلی جرم قرار داده است. و با توجه به ادامه ماده ۲۲۰ ق.م.ل که بعد از تعیین مجازات، مجازات معاون اصلی جرم، در بیان مجازات معاونین عادی مقرر میدارد: «… سایر متدخّلین، در صورتی که مجازات فاعل اصلی جرم اعدام باشد، مجازات ایشان اعمال شاقه ابدی یا موقت از ده تا بیست سال می باشد. و اگر مجازات فاعل جرم اعمال شاقه ابدی یا حبسابد باشد مجازات معاونین جرم از هفت تا پانزده سال حبسمیباشد. استنباط میشود که مجازات معاونین عادی خفیفتر از مجازات فاعل اصلی جرم بوده ولذا سیستم استعاره نسبی مجرمیت نیز دراین کشور پذیرفته شده است. بنابراین به طور کلی سیستم مجرمیت استعاره مورد پذیرش قانونگذار لبنان قرار گرفته است و مصادیق معاونت درجرم در قانون جزای این کشور دراصلشروع بودهو لیکن وصف مجرمانهایرا ازفعلمجرمانه فاعل یا شریکجرم به عاریه می گیرد. ۲

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

البته سیستم استعاره مجرمیت نیز تا حدودی در قوانین جزایی این کشور نفوذ کرد، و موجب شد تا برخی از انواع معاونتها به تنهایی و اعم از اینکه جرم اصلی واقع شود یا خیر به عنوان جرم مستقل شناخته شود. به طور مثال قانونگذار لبنان در ماده ۲۱۷ ق.م.ل تحریک دیگری به ارتکاب جرم را که از مصادیق معاونت در جرم محسوب میشود، جرم مستقل قلمداد نموده است و مقرر می دارد:«شخصی که دیگری را به هر وسیله وادار به ارتکاب جرم نماید یا برای این کار تلاش نماید،محرّض نامیده میشود ومسئولیت وادار کننده به ارتکاب جرم مستقل از مسئولیت وادارشده میباشد.» ۳
بند دوم: ارتکاب یافتن رفتار مجرمانه توسط مباشر
تحقق مسئولیت کیفریواعمال مجازات نسبت به معاون جرم مستلزم آن است که جرم اصلی کلاً ارتکاب یافته و یا شروع به اجرای آن شده باشد.درادامهاین بحث معاونت درجرم عقیم و محال، معاونت در شروع به جرم و معاونت در جرم تام به طور جداگانه تبیین خواهد شد.
۱- معاونت درجرم عقیم و محال
جرم عقیم، وقتی است که مجرم به واسطه عدم مهارت یا بیفکری خود یا یک علت اتفاقی غیرقابل پیشبینی،نتیجه از عمل خویش نمیگیرد. دراین مورد مقتضیاتی که به وجود آمدهاند مستقل از اراده فاعل هستند. مثلاً فردی که با وجود تهیه مقدّمات و تیراندازی نمی تواند مجنی علیه خود را به لحاظ اشتباه در دید و عدم مهارت در تیراندازی بکشدکهاصطلاحاً بهآن جرم عقیم میگویند.مجازات جرم عقیم درحدی متصور است، که مقدار عملیات انجام شده طبق ماده ۴۱ ق.م.ا همانند شروع به جرم، جرم باشد. ۱ بنابراین در صورتی که اقدامات انجام شده درجرم عقیم، جرم باشد معاونت درآن نیز جرم بوده و مستحق مجازات است.
جرم محال نیزهمانند بزه عقیم، مرتکب تا پایان مسیر مجرمانه پیش میرود، اما گاه به این علت که نمیداندموضوع جرم وجود ندارد وگاه به این د لیل که آگاه نیست وسایل مورد استفاده او برای ارتکاب جرم بیاثرند، انجام بزه محال مینماید. در شکل اول مثل آنکه مجرم به گمان آنکه شخص زندهای را میکشد به مرده ای تیراندازی کند و در شکل دوم مانند آنکه برای قتل دیگری ازشکربه جای ماده سمی استفاده نماید. لذا میتوان گفت در جرم محال، برخلاف جرم عقیم که عدم وقوع بزه به دلیل عدم مهارت و بیکفایتی مجرم است، یا موضوع جرم وجود ندارد ویا وسیله به کار گرفته شده کافی نیست.۲
به نظرمیرسد که تهیه کنندگان قانون نخواستهاند جرم محال را مورد مجازات قرار دهند. (درمقررات جزای اسلامی از«تجری» بحث شده و برخی خواستهاند جرم محال را نوعی تجری بدانند). درقانون مجازات اسلامی (ماده ۴۱ و۲ تبصره آن) میتوان دید، در مورد جرم محال مطلبی عنوان شده و به فرض وقوع این جرم شاید از طریق دیگری غیر از قانون، مانند استفاده از فتاوی معتبر یا منابع فقهی بتوان مجرم را تعقیب و مجازات کرده بدیهی است اگر مقدار عملیات انجام شده مستقلاً عنوان مجرمانه داشته باشد،تحت همان عنوان باید موضوع را مورد بررسی قرار دادومجرم را درحد همان مقدار عمل کیفر داد. ۳
در برخی کشورها ازجمله فرانسه که نظریه ذهنی را درباره شروع به جرم پذیرفته اند، مرتکبان جرایم محال یا عقیم را به سبب خطرناک بودنشان برای جامعه درخور مجازات میدانند.اما به موجب ماده ۴۱ ق.م.ا ارتکاب این کارها اصولاً جرم به شمار نمیرود، مگر آنکه اعمال انجام شده، خود مصداق جرم مستقلی باشد.^[۲۴]
میدانیم معاون به انحاء مختلف به مباشر و یا شرکای جرم کمک میکند تا جرم واقع شود. ممکن است به عللی مباشرجرم قابل تعقیب و مجازات نباشد و یا جرم اصولاً توسط مباشر به شکلی که با معاون قصد کردهاند انجام نگیرد. عدم نتیجه مجرمانه تاثیری در حق معاون ندارد، و معاون قابل مجازات است.^[۲۵]
در قانون لبنان، قاعده این است که محرّض به موجب جرمی که بر آن تحریض نموده، مجازات می شود و فرقی ندارد که تام یا شروع شده یا ناقص باشد (م ۲۱۸ ق.م.ل)
قانون مجازات لبنان مجازات معاون را ازاینکه جرم فاعل اصلی به صورت کامل تحقق یافته باشدیا به مرحله شروع رسیده باشد، برای آن مجازات تعیین نموده است.^[۲۶]
همانطور مجازات معاون در جرم محال قابل تصور است مثلاً کسی در سقط جنین زنی مداخله کند که طبق قانون مجازات میشود. ۴ (م ۵۴۴ مجازات).
۲- معاونت در شروع به جرم
از جمله آثار وارد بر تبعی بودن عمل معاونت این است که، ضرورت دارد که مباشر اصلی عمل مجرمانه را انجام دهد یا لااقل شروع به اجرای آن نموده باشد. در مواردی هم که شروع به اجراء نموده و جرم منظور واقع نشده است، ضرورت دارد که شروع به جرم مزبور قابل مجازات باشد، در این صورت است که میتوان تصور نمود که معاونت در شروع به جرم قابل مجازات است و لیکن شروع به معاونت جرم نمیباشد. اگر زنی به طفل ۱۲ ساله خود سم بدهد که به شوهرسابق او بخوراند ولی هیچ عملی از او سر نزند با اینکه عمل زن در معاونت تمام است ولی چون جرمی از طفل سر نزده معاون نیز قابل مجازات نیست.۵ به همین دلیل چنانچه اعمال مباشر اصلی در مقدمه جرم بوده و یا پس از شروع به میل و اراده او متوقف بماند، به شرط آنکه این مقدار عمل خود جرم نباشد، فعل معاونت نیز محقق نخواهد شد. دراین باره دیوان عالی کشور چنین اظهار نظرکرده است: «… به طورکلی معاون وقتی مستوجب مجازات است که فاعل اصلی مرتکب جرمی شود و یا شروع به اجرای آن نماید. (حکم شماره ۳۵۹۸- ۳۰/۱۰/۱۹) ۶ همکاری و دستیاری فاعل چه درمرحله مقدّماتی وچه درمرحله اجرای جرم اصلی، هنگامی معاونت به شمار می رود که مباشر، جرم را شروع کرده باشد، از این رو مشهور است که معاونت در شروع به جرم مجازات دارد، لیکن شروع به معاونت مجازات ندارد.۱
بنابراین برای اینکه معاونت در شروع به جرم مصداق یابد، لازم است فعل اصلی قابل مجازات باشد یعنی به مرحله ای از اقدام رسیده باشد که بتوان همین مقدار از عمل را مجازات کرد؛ خواه به صورت جرم تام و خواه به صورت جرم عقیم و یا شروع به جرم باشد، در کلیه این حالات معاون نیز قابل تعقیب و مجازات است.
با توجه به اینکه در سیستم حقوق ما معاون، مجرمیت و مسئولیت خود را از مباشر به عاریه میگیرد پس بزهکاری معاون وابسته به عمل مباشر است. پس هرگاه مجرم اصلی قصد ارتکاب جرمی را بنماید ولی خواه به علت انصراف ارادی و خواه به این علت که براثر وقوع اوضاع و احوالخارجی که اراده فاعل در آن تاثیر و دخالتی نداشته، قصدش معلق یا بی اثر مانده باشد ودرنتیجه حتی شروع به اجرای آن نکرده باشد، درچنین مواردی معاون جرم به دلیل عدم وقوع جرم درخارج، قابل مجازات نیست. پس درحقیقت شروع به معاونت هرگز مصداق خارجی پیدا نمیکند؛ زیرا اصولاً جرمی در عالم خارج واقع نشده تا بتوان معاونتی برای آن تصور نمود.۲
قانونگذار لبنان در ماده ۲۰۰ ق.م.ل شروع به جرم را چنین تعریف نموده است: «هرتلاش برای ارتکاب یک جنایت که با اعمالی آغاز می شود که مستقیماً منجر به ارتکاب جرم میشود همانند جنایت محسوب میشود، مشروط براینکه عواملخارج از ارادهی مرتکب مانع پایان جرم شود… هرکسی شروع به جرمیکند وبا ارادهخودازآن برگردد فقط نسبت به اعمالی که انجام داده است مجازات میشود. در صورتی که آن اعمال جرم خاصی را تشکیل دهند»
بنابراین به نظر می رسد با توجه به اینکه قانونگذار لبنان شروع به جرم را، جرم محسوب نموده و در مورد مجرمیت و مسئولیت معاون جرم نیز از نظام استعارهای، تبعیت نموده است؛ لذا معاونت در شروع به جرم درحقوق لبنان نیز همانند حقوق ایران پذیرفته شده است.
صاحب نظران این کشور معتقدند که در صورتی که اعمال معاونت تمام شده باشد و شروع به جرمی که مورد نظر معاون و مباشر بوده است، بشود ولی به دلائلی خارج از اراده فاعل،جرم محقق نگردد معاونتشروع به جرم محقق بوده وقابل تعقیب و مجازات خواهد بود. ۳
در شروع به معاونت نیز هنگامی که معاون اقدام به انجام فعل معاونت نموده ولی به دلایلی خارج از ارادهاش موفق به انجام آن فعل نمیگردد، شروع به معاونت محقق نمیگردد. به طور مثال معاون به منظور گذاشتن اطلاعات در اختیار فاعل جرم اقدام به جمع آوری اطلاعات مینماید، ولی نمیتواند به این اطلاعات دست یابد.^[۲۷] و بنابراین درحقوق لبنان عقیده براین است که درحالت شروع به معاونت، معاون قابل تعقیب و مجازات نیست، زیرا معاون وصف مجرمانه عمل خویش را از فعل مجرمانه اصلی به عاریه میگیرد. پس هنگامی که فعل اصلی محقق نمیگردد، معاونت نیز محقق نمی شود. ۲ لذا درحقوق لبنان همانند ایران، معاونت در شروع به جرم مجازات دارد، اما شروع به معاونت مجازاتی ندارد.
۳- معاونت در جرم تام
در صورتیکه تمام عملیات اجرایی جرم به وقوع بپیوندد آن را جرم تام میگویند. برای تشخیص اینکه جرم در چه زمانی تام تلقی میشود میان جرایم مطلق و مقید تفکیک قائل شدهاند. در برابر جرم تام، جرم عقیم و محال قرار دارد.۳
درجرم تام مرتکب پس از طی مسیر فعل مجرمانه یا با طی بخشی از آن به نتیجه مورد نظر خود دست پیدا میکند. بنابراین تحقق معاونت در جرم تام، مستلزم تحقق کامل فعل مثبتی از مصادیق معاونت در جرم از سوی معاون است و ترک فعل در جرم تام امکان پذیر نیست.
گفتار دوم: رفتار معاون
هرنوع عملی که به ار تکاب جرم کمک میکند، جرم معاونت به حساب نمی آید. برای آنکه جرم معاونت مصداق پیدا کند، باید اعمال خاصی که از طرف قانونگذاردر ماده ۴۳ ق.م.ا به صورت حصری پیش بینی گردیده انجام گیرد ودادگاه هم درحکم خود تصریح کند که معاونت به کدام یک از طرق مذکور درقانون انجام گرفته تا دیوان نیز بتواند نسبت به انطباق عمل با قانون، کنترل لازم را بنماید. ۴ بنابراین برای ارزیابی بهتر رفتار معاون لازم است ماهیت رفتار معاون و مصادیق رفتار معاون مورد بررسی قرار بگیرد.
بند اول: ماهیت رفتار معاون
برای اینکه معاونت درجرم قابل مجازات باشد، بایستی همکاری ومساعدت در ارتکاب جرم حتماً به یکی از طرق مذکور درماده ۴۳ ق.م.ا به عمل آمده باشد.۵
ظهور اندیشه مجرمانه گاهی به صورت یک فعل وناشیازآناست و گاهی ناشیازیک ترک فعل است.
الف) فعل و ترک فعل
ممکن است مباشرمرتکب فعل یا تر ک فعلی شود که به موجب قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد.این سؤال مطرح میشود که معاون در کمک و مساعدت به مرتکب اصلیجرم آیا میتواند با فعل مثبت و منفی رفتار مجرمانه را از خود بروز دهد یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال، هریک ازرفتار مثبت ومنفی را به طور مفصل توضیح داده تا مشخص شود معاونت درجرم برطبق ماده ۴۳ ق.م.ا بر کدامین رفتار شکل میگیرد.
۱- فعل: با توجه به اینکه کلیه مصادیق معاونت در جرم در ماده ۴۳ ق.م.ا از اعمال و افعال مثبت تشکیل یافته و دارای عوارض و تظاهرات بیرونی است.^[۲۸]
از طرف دیگر هنگامی ترک فعل و یا فعل منفی یا اجتماع سایر شرایط مربوط به تشکیل جرم، عنوان مجرمانه به خود میگیرد، که مرتکب انجام امری را که از طرف قانونگذار در شرایطی که شخص ملزم به انجام کاری باشد عنوان فعل مجرمانه ی منفی به خود میگیرد. ۲ بنابراین کسی که فقط ناظر ارتکاب جرمی بوده و از وقوع آن جلوگیری به عمل نیاورده را نمیتوان به عنوان معاونت درجرم مجازات نمود؛ به عبارت ساده تر معاونت از طریق خودداری از انجام عمل یا ترک فعل وجود ندارد. ۳
عمل معاون همواره باید به شکل فعل باشد، لیکن عمل مرتکب اصلی میتواند فعل یا ترک فعلباشد. برایمثال ممکن استکسی شوهری را تشویق به ترک نفقه کند و در اثر این تشویق شوهر نفقه زوجه دائمی خود را تادیه نکند. در این صورت معاونت با فعل مثبت تشویق درجرم ترک انفاق صورتگرفته است. در این مثال فعل معاون یک عمل مثبت است هر چند عمل مرتکب اصلی ترک فعل است.
دراین مورد آراء متعددی از دیوان کشور صادر گردیده است. به موجب یکی از این آراء «سکوت و عدم اقدام به جلوگیری از ارتکاب بزه را نمیشود، معاونت تلقی کرد. بنابراین اگر کسی درحضور دیگری مرتکب قتلی شود و شخصی با امکان جلوگیری، سکوت اختیار کند شخص حاضر مستوجب هیچ گونه مجازاتی نیست. ۴ بنابراین تحقق معاونت درجرم، مستلزم تحقق یک عمل مثبت مادی است و ترک فعل نمی تواند عنصر مادی جرم معاونت قرارگیرد. ۵
۲- ترک فعل
جرایم ترک فعل از جمله جرایمی هستند که عنصرمادی آنها از «عمل منفی» و «خودداری از اجرای دستور قانونگذار» تشکیل میشود. چون عمل منفی تشکیل دهنده عنصر مادی این قبیل جرایماست؛ لذا این مساله مطرح میشود که آیا معاونت در جرایمترک فعل هممصداق پیدا میکند یا خیر؟
عده کمی ازحقوقدانان عقیده دارند که چون عنصر مادی ترک فعل از یک عمل منفی تشکیل میشود و باتوجهبه اینکه معاونت با«فعل مثبت یا ایجابی» محقق میشود؛لذا درجرایمترک فعل معاونت مفهوم ندارد.
این استدلال صحیح نیست. زیرا اگرچه عنصر مادی جرایم ترک فعل را خودداری مجرم از اجرای دستور قانونگذار تشکیل میدهد، اما مجرمی که جرم او ترک فعل است، ممکن است به طور مستقل ویا به تصمیم خود از اجرای دستور قانونگذار خودداری کند یا به تحریک و ترغیب و تطمیع ویا تهدید دیگری. دراین صورت هیچ مانعی در بین نیست که شخص محرک یا تهدید کننده به عنوان معاون جرم هم تحت تعقیب قرار بگیرد.۱
به عنوان مثال جرم ترک انفاق یکی از جرایم ترک فعل است. قانون شوهر را مکلف کرده که درصورت داشتن استطاعت و تمکین زن (مواد ۱۱۰۸ و ۱۱۹۸ ق.م) نفقه او را پرداخت نماید حال ممکن است که شوهر دراثر تحریک یا ترغیب ویا تهدید دیگری ازپرداخت نفقه زن خودداری کند. دراین حال چون این جرم با معاونت دیگری به وقوع پیوسته است؛ لذا این شخص نیزبهعنوان معاونت درترک انفاق قابل تعقیب و مجازات است. ادارهحقوقی قوه قضاییه در نظریه مشورتی شماره ۴۳۰۹۷/۷-۱۷/۶/۱۳۷۷ اشعار می دارد: «درجرایمیکه با ترک فعل محقق می شود، معاونت قابل تصور است؛مانند: ترغیب به ترک نفقه از جانب شخص غیر»
به نظر میرسد باید میان کسی که شاهد و ناظر ارتکاب جرم بوده و نقش انفعالی در وقوع آن داشته است و کسی که رفتارش دلالت بر پیوند معنوی با مباشر جرم اصلی میکند قائل به تفکیک شد. در صورت نخست، مشکل است بتوان سکوت را حمل بر معاونت کرد. هر چند رفتار کسی که قادر به جلوگیری از وقوع جرم بوده و کوششی از خود نشان نداده است از نظر موازین اخلاقی، ناپسند و در خور سرزنش است… تنها زمانی میتوان کسی را با سکوت یا عدم تحرک خود مانع وقوع جرم نشده مجازات کرد که مکلف به جلوگیری از وقوع جرم مذکور باشد.بنابراین سکوت مامور نیروی انتظامی درقبال سرقتی که مامور دیگر در حضور او مرتکب می شود معاونت درجرم سرقت نیست، بلکه خود جرم مستقلی است. ۲
ولی در عین حال قانون مجازات خودداری از کمکبهمصدومینورفعمخاطرات جانی مصوب ۱۳۵۴ تحت شرایطیموضوعجرم مستقلی شده است. ۱
درحقوق جزای لبنان نظراکثریت حقوقدانان این است که رفتار معاون با هر یک از وسایل معاونت که باشد لازم است ایجابی باشد؛ مثلاً توافق یعنی انعقاد اراده و تبانی برای تدخل (معاونت) در جرم ومساعدت یعنی یاری کردن فاعل و توانایی بخشیدن به او جهت انجام جرم است؛ بنابراین به مجرد اینکه کسی دراثنای ارتکاب جرم توسط فاعل موضع سلبی داشته باشد و از اینکه از وقوع جرم امتناع کند، تدخل (معاونت) در آن جرم محسوب نمی شود. هرچند که ثابت شود او توانایی ممانعت از جرم را داشته است. پس هر کسی شخصی را ببیند که دیگری را مورد ضرب قرار می دهد یا اموالش را میدزد، و او جلوی ارتکاب جرم را نگیرد، معاون در آن جرم به شمار نمیآید. این نظر با نص قانون که وسایل معاونت را به طور حصری تعیین نموده، استدلال میکند که جایز نیست که رفتار سلبی شخص یا امتناع او، موجب مجازات او شود. در مصر هم معاونت درجرم تنها از طریق افعال ایجابی و مثبت شکل مییابد و اصلاً از افعال سلبی و ترک فعل حادث نمیشود.
در لبنان مطلع شدن از وقوع جرم یا اقداماتی جهت ارتکاب جرم، هیچ جرمی را که قانون برآن مجازات تعیین کرده باشد، شکل نمیدهد. چه بسا علم وآگاهی از وقوع جرم بدون هیچگونه مساعدت جهت ارتکاب جرم یا تشدید اراده و تصمیم مجرم باشد، که در این صورت جرم نمی باشد (دیوان تشخیص لبنان حکم شماره ۱۱۲ تاریخ ۲۵/۳/۱۹۷۴ وهمچنین دیوان تشخیص سوریه حکم شماره ۵۱۴ تاریخ ۱۶/۱۲/۱۹۶۱ ودیوان تشخیص مصربه این نظررأی مثبت دادهاند.) ۲
درعین حال برخی معتقدند که قانونگذار کمک و مساعدت را شرط تحقق معاونت در جرم دانسته و قلمرو این کمک ومساعدت را محدود به فعل ایجابی ننموده است. درتحقق معاونت درجرم طبیعت وجوهره مساعدت منظور قانونگذار بوده است نه شکل آن، بنابراین خواه به شکل فعل ایجابی باشد، خواه سلبی در هر حال معاونت محقق میگردد. ۳
بیشترآرای صادره از دادگاههای عالی لبنان وجود توافق پیشین، شرط تحقق معاونت در جرم دانسته شده است وصرف حضور درصحنه ارتکاب جرم و عدم ممانعت از ارتکاب جرم چنانچه مسبوق به توافق پیشین باشد، معاونت درجرم را محقق دانسته اند؛ به طور مثال شعبه تشخیص لبنان درتاریخ ۶/۶/۱۹۷۳ این گونه رأی داد:«صرف حضور درصحنه جرم و عدم ممانعت از ارتکاب جرم، درصورتیکه مسبوقبهتوافق پیشین نباشد، معاونتدرجرممحسوب نمیگردد. ۱»
البته درنظرانتقادازاین رأی میتوان گفت که به منظور تحقق معاونت، وجود توافق پیشین شرط ضروری نبوده، و معاونت به صورت آنی و یکی شدن و وحدت نیت مجرمانه معاون و فاعل محقق خواهد شد. آنچه مهم است این است که حضور معاون درصحنه ارتکاب جرم باید بر ذهن فاعل تأثیرگذاشته و وی را تشویق به ارتکاب جرم نماید.

WPARE10

Ardak/3/Alpha/Durra//CWB117-77-9-7

۹

۸۵

WPARE10

Uzno-Kazakastan

همان گونه که قبلاً ذکر گردید مبنای تشکیل درخت فیلوژنی در این آزمایش میزان همولوژی ژن­های مورد مطالعه بوده است. هرچه مقدار همولوژی مناطق ژنی مورد مطالعه بین ژنوتیپ­ها بیشتر بوده، آن­ها در گروه ­های نزدیک به هم یا در یک زیرگروه طبقه ­بندی شده ­اند و با کاهش همولوژی، فاصله ژنتیکی بین ژنوتیپ­ها افزایش یافته و آن­ها در گروه ­های مستقلی گروه­بندی شده ­اند. بر این اساس تأثیر همه انواع پلی­مورفیسم­های نوکلئوتیدی از جمله حذف و اضافه و تکرار نوکلئوتیدی و نیز انواع موتاسیون­های همگن و غیر همگن در ایجاد تنوع، آنالیز و بررسی گردید. تعداد زیاد انواع موتاسیون نوکلئوتیدی در ژن CBL4 در مقایسه با ژن HKT1 (5/7 برابر) با مقایسه درخت فیلوژنی این دو ژن نیز قابل تفسیر و تأیید می­باشد. زیرا ژن HKT1 دارای یک کانتیگ پیوسته فاقد اینترون در منطقه اگزونی بوده و گروه­بندی ژنوتیپ­های آزمایشی برای این ژن به صورت یک درخت فیلوژنی با تعداد کمی شاخه اصلی و تعداد زیادی شاخه فرعی و زیر گروه بوده است. در حالی که گروه­بندی ژنوتیپ­های مورد مطالعه برای ژن CBL4 در هفت کانتیگ مجزا انجام گرفته و هر کانتیگ دارای مناطق اگزونی و اینترونی بوده است. تعداد زیاد کانتیگ­ها نشان دهنده میزان زیاد تنوع نوکلئوتیدی در هر کانتیگ می­باشد که دلایل احتمالی آن اثرات شدید انتخاب و سازگاری برای این ژن است. نتایج این مطالعه نشان داد که دسته­بندی ارقام در گروه ­های اصلی و فرعی بر اساس قرابت ژنتیکی آن­ها بوده و مستقیماً تحت تأثیر منشأ ژنتیکی آن­ها قرار گرفته است. زیرا برخی ارقام علی رغم اینکه در کشورهای مختلف کشت می­گردند به دلیل دارا بودن منشأ ژنتیکی مشترک در یک گروه اصلی یا فرعی قرار گرفته­اند (مانند بعضی ارقام ایرانی و ارقام متعلق به کشور لیبی). همچنین برخی ارقام ایرانی تنوع و فاصله ژنتیکی زیادی نسبت به هم نشان دادند و پس از بررسی منشأ ژنتیکی آن­ها مشخص گردید که دارای منشأ متفاوتی بوده ­اند. ارقام مورد مطالعه از نظر ژن HKT1 تنوع ژنتیکی کمتری با یکدیگر نشان داده و بر خلاف آن، از نظر ژن CBL4 دارای تنوع ژنتیکی بسیار زیادی بودند.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شبیر و همکاران (۲۰۱۱) فیلوژنی مرتبط با ۲۰ توالی نوکلئوتیدی ژن OLR1 را در دو نژاد بوفالوی جعفر آبادی و سورتی براساس همولوژی مناطق ژنی موردآنالیز و بررسی قرار دادند. پاسکو و همکاران (۲۰۱۱) با بهره گرفتن از سه قطعه ژن هسته­ای، که احتمالاً از نظر تکاملی مستقل هستند، در ۲۹ خانواده از ماکیان­ها به یک توپولوژی دست یافتند که با درخت تجمعی مولکولی تأیید گردید. آن­ها با بهره گرفتن از بازیابی توپولوژی، تأثیر نسبی حذف و اضافه­ها و جابجایی­های نوکلئوتیدی را ارزیابی کردند. آن­ها برای تعیین نقش حذف و اضافه نوکلئوتیدی در تفکیک فیلوژنی سه نوع آنالیز انجام دادند: آنالیز همه داده ­ها، آنالیز داده ­های مرتبط با جابجایی نوکلئوتیدی و آنالیز داده ­های حاصل از حذف و اضافه نوکلئوتیدی. ابراهیمی و همکاران (۱۳۸۹) تنوع ژنتیکی ۷۳ نمونه جوی ایرانی که از دو گونه هوردئوم وولگار و هوردئوم اسپانتانئوم بودند را با ۱۵ جفت نشانگر ریز ماهواره ارزیابی نمودند. نتایج آزمایشات آن­ها در درخت فیلوژنی نشان داد که گروه­بندی ارقام و ژنوتیپ­های متعلق به دو گونه متفاوت، بر اساس منشأ جغرافیایی آن­ها صورت گرفته و بر این اساس داده ­های آن­ها در سه گروه اصلی طبقه ­بندی گردید. آن­ها دلیل شباهت ژنتیکی و نیز نزدیکی نمونه­های متعلق به دو گونه متفاوت در یک گروه را تغییرات ژنتیکی مشابه در مواجهه با شرایط آب و هوایی مشابه در طی زمان طولانی ذکر نموده ­اند. متیوس و هایز (۲۰۰۲) و فنگ و همکاران (۲۰۰۶) نیز گزارش دادند که الگوی گروه­بندی ژنوتیپ­ها با منشأ و پراکنش جغرافیایی آن­ها ارتباط دارد.
۳-۷ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن HKT1
این نقشه هضم آنزیمی، محل برش آنزیم­ های مختلف برشی را در طول قطعه تکثیر شده ژن HKT1 که توالی آن در شکل ۳- ۱ به صورت رنگی نمایش داده شده است نشان می­دهد. همان­گونه که در شکل ۳- ۱۰ مشاهده می­گردد محل دقیق هضم آنزیمی هر یک از آنزیم­ های برشی روی قطعه ژنی مربوط در داخل پرانتز نشان داده شده است. به عنوان مثال آنزیم BamH1 در محل نوکلئوتید شماره ۱۶۲ این قطعه ژنی را برش می­دهد. این قطعه یک بار توسط آنزیم­ های BamH1 و HincII، دو بار توسط آنزیم­ BstXI و سه بار توسط آنزیم EcoRI برش داده می­ شود. اگر موتاسیون­های نوکلئوتیدی در هر یک از این محل­های برش آنزیمی واقع گردند از نظر ژنتیکی دارای اهمیت بسیار زیادی می­باشند. زیرا می­توان از آنزیم مربوط برای جداسازی قطعه حامل این موتاسیون استفاده کرده و برای اهداف گوناگون و با ارزش ژنتیکی و مولکولی بهره گیری نمود.

شکل ۳- ۱۰ نقشه هضم آنزیمی ژن HKT1
محل دقیق وقوع موتاسیون­های نوکلئوتیدی در این قطعه ژنی از طریق آنالیز توالی نوکلئوتیدی این قطعه در ژنوتیپ­های آزمایشی به کمک نرم افزار CodonCode Aligener، بررسی شده و با محل برش آنزیم­ های برشی مقایسه گردید. این مقایسه نشان داد که محل وقوع موتاسیون نوکلئوتیدی در ۸۴ ژنوتیپ دقیقاً در محل برش آنزیم EcoRI و وقوع موتاسیون در یک ژنوتیپ در محل برش آنزیم HincII واقع شده است. بنابراین می­توان گفت که این نقشه هضم آنزیمی دارای ارزش و اهمیت بسیار زیادی در مطالعات مختلف ژنتیکی از جمله جداسازی و کلون کردن قطعات مورد نظر ژن که حامل موتاسیون می­باشند، تعیین نقشه و سایر مطالعات مربوط به موتاسیون­ها می­باشد. مشخصات کامل این موتاسیون­های نوکلئوتیدی که در محل هضم آنزیمی این دو آنزیم واقع شده ­اند در جدول ۳- ۱۴ آورده شده است.
جدول ۳- ۱۴ مشخصات موتاسیون­های نوکلئوتیدی در محل هضم آنزیم­ های برشی در قطعه تکثیری ژن HKT1

نام آنزیم

نوع موتاسیون

تعداد ژنوتیپ­های حامل این موتاسیون

محل برش آنزیمی
(شماره باز)

توضیح وضعیت موتاسیون

HincII

حذف و اضافه هموزیگوت

یک ژنوتیپ

۳۰۲

اضافه شدن یک باز سیتوزین در منطقه کد کننده ژن

EcoRI

حذف و اضافه هموزیگوت

۸۴ ژنوتیپ

۱۳۰۰

اضافه شدن یک باز آدنین در منطقه کد کننده ژن

۳-۸ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن CBL4
نقشه هضم آنزیمی کانتیگ­های ژن CBL4 در شکل­های ۳- ۱۱ تا ۳- ۱۷ نشان داده شده است.
کانتیگ اول:

شکل ۳- ۱۱ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن CBL4 در کانتیگ اول

از منظر عهد جدید، شریعت نظام قانونگذاری است که خدا توسط موسی به قوم اسرائیل ارائه نمود. شریعت به عنوان وسیله­ای برای رستگاری بخشیده نشده بود (اعمال رسولان۱۳: ۳۹؛ رومیان۳: ۲۰؛ غلاطیان۲: ۱۶). بلکه به منظور نشان دادن گناهکار بودن آنان طراحی شده بود (رومیان۳: ۲۰؛ ۵: ۲۰؛ اول قرنتیان۱۵: ۵۶). خدا اسرائیل را تحت شریعت به عنوان نمونه ­ای از نسل بشر آزموده و گناه اسرائیل گناه جهان را ثابت کرد (رومیان۳: ۱۹). شریعت مجازات مرگ را نیز شامل می­گردید (غلاطیان۳: ۱۰). از آنجایی که مردم شریعت را نقض کرده بودند مورد لعنت مرگ قرار گرفتند. پارسایی و تقدس خدا خواهان جریمه و اجرای مجازات بود و از این روی بود که خداوند از روی محبّت و لطف خویش، پسر یگانه خود را به جهان فرستاد تا برای نجات مردم به صلیب آویخته شود و مرگ را داوطلبانه قبول کند و بشر را نجات دهد و به جای مردم، جان دهد و کفاره گناهانشان باشد (یوحنا ۴: ۹؛ رومیان ۵: ۸). بنابراین، محبت الهی چیزی نیست که انسان بتواند خریداری نماید یا شایستگی دریافت آن را داشته باشد. بلکه انسان، توسط عیسی پذیرفته خواهد شد (هوردن، ۱۳۶۸: ۱۲). جریمه شریعت باید تنها یک بار پرداخته شود و از آن جایی که مسیح جریمه را پرداخت، نیازی نیست که ایمان­دار آن را انجام دهد و بدین صورت شریعت برای مسیحیان محو می­ شود (دوم قرنتیان۳: ۷-۱۱).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

همانطوری­که ملاحظه شد، عهدجدید از یک سو ایمان را به همراه عمل صالح و رعایت اخلاق، شرط حصول نجات می­داند، و از سوی دیگر صرفِ ایمان به مسیح را در رسیدن به رستگاری کافی می­داند. در آموزه­های پولس اولاً، مطالبی مبنی بر اینکه نوعی جبر حاکم بر اعمال انسانهاست مشاهده می­ شود که موجب کم­رنگ شدن اختیار بشر در انجام اعمالش می­ شود. و ثانیاً، زمینه را برای نوعی ستیزه­گری و بی ­تفاوتی اخلاقی فراهم می­سازد و بدین سان اهمیت اخلاق و اعمال صالح را به عنوان نتیجه ضروری ایمان مورد غفلت قرار می­دهد. در صورتی که، حضرت مسیح، مهم­ترین تقصیرات فریسیان را در این نکته می­داند که اوامر اولیّه­ی اخلاق را فراموش کرده و تشریفات ظاهری و رسمی را جانشین اعمال خلاف و مکارم مولد نفسانی قرار داده­اند (­ناس، ۱۳۷۷: ۵۹۷-۵۹۸).
نویسنده­ای کاتولیکی، تعارض در رساله یعقوب و رساله­های پولس در مورد شریعت و اثبات اعمال صالح در نجات، را تنافی ظاهری می­داند که قابل رفع است؛ آنگاه که پولس نقش اعمال در نجات انسان را مردود می­شمارد، در مقام نفی اعمال شریعت موسوی، مثل ختان، قربانی، قصاص و اعمال دیگری است که یهودیان مسیحی­شده به آن اهتمام داشتند و هنگامی که تصریح می­ کند که نجات انسان منوط به اعمال است، اعمال صالحی که شخص مؤمن مسیحی به آن اهتمام دارد مثل: رسیدگی به فقرا، عدالتخواهی و… مدّنظر اوست نه اعمال شریعت موسوی، پس کلمات پولس بیانگر نفی شریعت است نه نفی تأثیر اعمال صالح و حسنات اخلاقی (الشویری، ۱۹۱۳: ۱۵؛ لیون دوفر الیسوعی، ۱۹۸۶: ۴۴۸).

1. 1. روح القدس: از دیدگاه عهد جدید، وفاداری به محبت الهی ثمره­ی فیض روح­القدس است که در ما «قلبی تازه» می­آفریند (حزقیال۳۶: ۲۵-۲۷). و فرد مسیحی توسط هدایت روح­القدس در محبت با خدا به سر می­برد. شرح تجسم محبت خدا در سه زمان ممکن مشهود است: در گذشته، این محبت به اینگونه ظاهر شد که خدا پسر یگانه خود را به جهان مثل هدیه ای بخشید، در حال حاضر، این محبت در سکونت ایمانداران به عنوان مقدسین ظاهر می­ شود و در آینده، این محبت در شجاعتی که در روز داوری به ما عطا می شود نشان داده خواهد شد.

روح القدس در واقعه­ی پنطیکاست^[۵] نازل گردید (اعمال رسولان۲: ۱۷). و بر شاگردان مسیح وحی می­فرستد، آنان را راهنمایی می­ کند و قدرت اعجاز و تکلم به زبانهای مختلف به آنان عطا می­ کند (اعمال رسولان۲: ۴). الهامات روح القدس در الاهیات مسیحی به دیگران نیز سرایت کرده است. در قسمتی از کتاب مقدس پس از ذکر مطالبی پیرامون قربانی مسیح و داوطلبانه بودن این قربانی از طرف او برای خشنودی خدا و آمرزش گناهان نوشته شده: «روح القدس نیز این را تصدیق کرده می­فرماید: این است آن پیمان جدیدی که در آن روز با خاندان اسرائیل خواهم بست: احکام خود را در فکر ایشان خواهم نهاد و در دل ایشان خواهم نوشت تا بی آنکه سخنی گفته باشم بدانند از ایشان چه می­خواهم و از من اطاعت کنند سپس اضافه کرده می­فرماید خطایای ایشان را خواهم بخشید و گناهانشان را دیگر به یاد نخواهم آورد (عبرانیان ۱۰: ۱۵-۱۷). عقیده به اینکه روح­القدس، برای همه کس و نسبت به همه اعمال راهنماست، عامل مهم در کنار گذاشته شدن شریعت و ناکارایی آن در زندگی بسیاری از مسیحیان گردید.
در زمینه تدوین و تکامل الاهیات روح القدس، آگوستین می­نویسد: روح القدس وجه اشتراک بین پدر و پسر است. پدر تنها پدرِ پسر است و پسر، تنها پسرِ پدر؛ اما روح القدس هم روحِ پدر است، هم روح پسر؛ و این دو را در محبت پیوند می دهد. وی تصدیق می کند که کتاب مقدس آشکارا نمی گوید که روح القدس محبت است، امّا از آنجا که خدا محبت است و روح القدس نیز خداست، نتیجه طبیعی این است که روح القدس محبّت است (‏مک گراث، ۱۳۸۵: ۳۱۲-۳۱۳). عطایای روح القدس به اختصار، پر شدن در روح القدس نامیده می شود؛ به طوری که پس از آن، دیگر انسان به اقتضای روح بشریِ خود رفتار نمی کند بلکه با عنایات روح القدس است که در چارچوب محبت تصمیم می گیرد (بسترس، ۲۰۰۱: ۵۶).
با توجه به مطالب گذشته، واژه محبت می ­تواند مفهوم تثلیث را به بهترین وجه بیان نماید و از این عطیه­ی ابدی و دوطرفه­ی پدر، پسر و روح القدس تصویر کاملی در اختیار شخص قرار دهد. برانتل در این­باره می گوید: «تجسد مسیح و تعالیم او اسرار برتر طبیعت و حیات خدا، یعنی تثلیث مقدس را آشکار می سازد. عیسی مسیح شخص دوم، پسر، متجسد، مولود نه مخلوق، هم ذات با پدر و بی آغاز است. روح القدس سومین شخص تثلیث و روح محبت است که از پدر و پسر نشأت می­گیرد. یک خدای واحد با سه شخص، سرّی است که مطلقاً ذهن انسان نمی تواند آن را درک کند و شرطی است که بدون آن درباره تجسد خدا نمی توان اندیشید. سنت کاتولیک اختصاصاً پسر، کلمه، را به عنوان رابطه نامتناهی معرفت الهی در حیات باطنی خدا، و روح القدس را به عنوان حلقه اتصال محبت الهی و متحد کننده پدر و پسر تلقی می کند. البته این سخنان بر اساس الگوهای زبان انسانی است، زیرا ذات خدا کاملاً در هر شخص از اشخاص تثلیث حضور دارد و در عین حال هر کدام از دیگری متمایز است. » (برانتل، ۱۳۸۱: ۸۹).
نویسنده­ای دیگر در این زمینه چنین می­نویسد: «… در خدا بُعدی متعال وجود دارد که «پدر» خوانده می‌شود. خدا بی‌نهایت برتر و بالاتر از همه مخلوقات خویش است و هیچ چیز و هیچ کس را با او قیاس نتوان کرد. اما در همین خدا، چون محبت است، بُعدی دوم وجود دارد که بُعدی حلولی یا درون‌باشنده‌است و سبب می‌شود که او در شخص عیسای ناصری در تاریخ حلول کند و خود را از نزدیک به انسان بشناساند. خدا مخلوقیت را برخود می‌گیرد و این‌گونه در تجربه­ بشری و رنج‌های او شریک می‌شود تا از درون، وضعیت او را شفا بخشد. این بُعد دوم «پسر» خوانده می‌شود. همچنین بُعد سومی در خدا وجود دارد، یعنی «روح‌القدس»، که باز بُعدی حلولی است، با این تفاوت که خدا این‌بار نه به‌طور عینی در یک شخصیت تاریخیِ خاص، بلکه در قلوب تک تک مؤمنان و در جامعه­ مسیحی یعنی کلیسا ساکن می‌شود و با مؤمنان رفاقت و صمیمیت نزدیک برقرار می‌کند. » (فاتحی).

1. 1. اطاعت از احکام: برای محبت کردن عیسی، باید فرمان­های او را به طور کامل انجام دهیم: «اگر مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید … هر که احکام مرا دارد و آنها را حفظ کند، آن است که مرا محبّت می کند؛ و آنکه مرا محبّت می کند، پدر من او را محبّت خواهد نمود و من او را محبّت خواهم نمود و خود را به او ظاهر خواهم ساخت … عیسی در جواب او گفت، اگر کسی مرا محبّت نماید، کلام مرا نگاه خواهد داشت و پدرم او را محبّت خواهد نمود و به سوی او آمده، نزد وی مسکن خواهیم گرفت. » (یوحنا۱۴: ۱۵ و ۲۱). اطاعت از احکام خداوند نشان­دهنده محبّت فرزندان خدا می­باشد: «فرزندان خدا را محبّت می‌نماییم، چون خدا را محبّت می‌نماییم و احکام او را بجا می‌آوریم. زیرا همین است محبّت خدا که احکام او را نگاه داریم و احکام او گران نیست. زیرا آنچه از خدا مولود شده است، بر دنیا غلبه می‌یابد؛ و غلبه‌ای که دنیا را مغلوب ساخته است، ایمان ما است. کیست آنکه بر دنیا غلبه یابد، جز آنکه ایمان دارد که عیسی پسر خداست؟» ( اول یوحنا۵: ۲-۵).

1. 1. توبه: یکی از مهم­ترین آموزه­های عیسی دعوت به توبه بود. وی از مردم می­خواهد تا با بازگشت به سوی خداوند، محبت خدا را به سوی خود جلب کنند: «لکن بحثی بر تو دارم که محبّت نخستین خود را ترک کرده‌ای. پس بخاطر آر که از کجا افتاده‌ای و توبه کن و اعمال نخست را به عمل آور والاّ بزودی نزد تو می‌آیم و چراغدانت را ازمکانش نقل می‌کنم اگر توبه نکنی. » (مکاشفه۲: ۴-۵).

1. 1. توکل: هدف زندگی مسیحی، خشنود ساختن خداوند است و خشنود ساختن خداوند، بدون ایمان و توکل محال است (اشرفی، ۱۳۸۷: ۱۷۵). در نامه­ی پولس به عبرانیان آمده است: اما خشنود ساختن خدا بدون ایمان و توکل به او محال است . هر که می خواهد بسوی خدا بیاید، باید ایمان داشته باشد که خدا هست و به آنانی که با دلی پاک در جستجوی او هستند، پاداش می دهد (عبرانیان۱۱: ۶). و نیز در جایی دیگر از این نامه آمده است که: آنانی که از بوسیله ایمان نجات یافته اند، با ایمان نیز به زندگی ادامه دهند و در هر امری به خدا توکل نمایند. زیرا اگر به عقب برگردند، خدا از ایشان خشنود نخواهد شد (عبرانیان۱۰: ۳۸).

1. 1. صبر: دعوت به صبر و تحمل سختی­ها و رنج­ها یک از آموزه­های عهد جدید برای به دست آوردن محبت الهی است: «در مصیبتها هم فخر می‌کنیم، چونکه می‌دانیم که مصیبت صبر را پیدا می‌کند، و صبر امتحان را و امتحان امید را. و امید باعث شرمساری نمی‌شود زیرا که محبّت خدا در دلهای ما به روح‌القدس که به ما عطا شد ریخته شده است. » (رومیان۵: ۳-۵).

1. 1. احسان و نیکی: در سفر اعمال رسولان، نیکوکاران، محبوبان خداوند قلمداد می­شوند، آنگاه پطرس جواب داد: حال می­فهمم که فقط یهودیان محبوب خدا نیستند! بلکه هر کس از هر نژاد و قومی که خدا را بپرستد و کارهای نیک بکند، مورد پسند او واقع می­ شود (اعمال رسولان۱۰: ۳۴).

• • نتایج :

1. 1. محبت، یک مسئله بنیادی در قرآن و عهدین­کریم است. از دیدگاه این کتب آسمانی، اساس آفرینش بر پایه­ عشق و محبت بنانهاده شده است. محبت دو طرفه­ی خدا و بنده در این دو کتاب مورد توجه ویژه است که آغازگر آن خداوند است. تمایل خداوند به بنده برای تاثیر گذاری است چنآنچه محبت خدا به بنده آثاری را به دنبال دارد که حکایت از عروج معنوی انسان به سمت خداست و محبت بنده به خداوند از ناحیه­ی تاثیر پذیری است. خداوند انسان را دوست می­دارد تا راه کمال را بر او باز کند و مغفرت و رحمتش را شامل حالش کند و انسان خدای خویش را دوست می­دارد و به سمت او تمایل دارد تا به مغفرت و رحمت الهی دست یابد و مسیر کمال را طی کند.

1. 1. از شباهت­های دیگر قرآن و عهدین در این زمینه، سفارش زیاد درباره محبت به همنوعان است، ازجمله:محبت به والدین، فرزندان، همسرو… . از منظر این دو کتاب تمام افراد بشر با یکدیگر در ارتباط­اند و همچون اعضای یک بدن می­باشند، اما تفاوتی که در این رابطه وجود دارد، این است که در کتب عهدین، به محبت­نمودن نسبت به همه افراد توصیه شده است ولی در قرآن با استناد به آیه­ی(مائده، ۵/۵۴)از محبت کردن مؤمنان نسبت به بی­ایمانان منع شده است. زیرا دوستی با کسانی که دچار حب منفی شده ­اند منجر به سقوط از درجات ایمان و قرار گرفتن در گروه ظالمین خواهد شد(توبه، ۹/۲۳-۲۴).

1. 1. البته هر کدام از این کتب، روش مخصوصی را برای تحکیم محبت الهی ارائه داده­اند. از منظر قرآن­کریم، محبت توسط ایمان و عمل صالح و همچنین پرهیز از ارتکاب معاصی محقق می­ شود چراکه، محبت حقیقی آن است که آدمی را به سوی تلاش سوق می­دهد. بدین وسیله آدمی با تبعیت از پیامبران و معصومین(ع)، محل ظهور اسمای الهی می­گردد.

1. 1. در عهدعتیق نیز فرد با ایمان به خدا و اعمال صالح می ­تواند محبت الهی را کسب نماید. و همین عمل نکردن به فرامین الهی، موجب شد تا بنی اسرائیل که در ابتدا قوم برتر خدا بودند، امتیاز تفوق را از دست بدهند، در نتیجه خداوند ایشان را ترک کرده و مورد غضب الهی قرار گرفتند. «شباهت به خدا»در عهدعتیق، مهم­ترین اصل اخلاقی برای کسب محبت خداوند است:شباهت انسان به خدادرعهدعتیق درصفات الهی وتقدس اوریشه دارد وخداوندِ قدوس، ازهرپلیدی وپستی به دوراست. از این رو حیات برای پیروان این کتاب به وظیفه ­ای جهت پرورش اخلاقی بدل می­ شود وانسان با قابلیت اخلاقی و روحانی خود این توانایی را دارد که در تکامل و ارتقای نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری، با تشبه هرچه بیشتر به خدا، خود را شایسته ی دریافت محبت خداوند گرداند.

1. 1. در عهدجدید درباره تحقق محبت الهی در انسان دو نگرش متفاوت وجود دارد؛از دیدگاه یعقوب و پطرس، همانند قرآن، آدمی به وسیله­ ایمان به خداوند و پیروی از شریعت و اطاعت محض از نبی خدا، به محبت حقیقی دست می­یابد. اما از منظر پولس، محبت الهی به دنبال انگاره سقوط بشر و مفهوم فدا و رستاخیز مسیح ایجاد شد و در نتیجه این عمل محبت­آمیز مسیح به انسان­ها، ایمان به وی تنها شرط تحقق این آموزه در انسان است. و هدایت روح­القدس واسطه دریافت محبت خدای پدر و خدای پسر است.

1. 1. از دید گاه قرآن، محبت راستین، رابطه­ای دو طرفه بین خدا با بنده است که آغازگر آن الله است. پروردگار می­خواهد تا بنده بازتابی از صفات و اسماء پروردگارش باشد حتی صورت ناقص، به عبارتی رنگ خدائی بر خویشتن بگیرد و خلیفه­ی خدا بر روی زمین شود (مائده، ۵/۵۱-۵۴). انسانها به فراخور ظرفیت مختلفشان از محبّت الهی به صورتهای گوناگون بهره­مند می­شوند. پیامبران که مظهر همه اسماء الله و خلیفه­ی خدا بر روی زمین هستند، تحت محبت الهی قرار گرفته­اند (طه، ۲۰/۳۹)در مقابل، محبّت پیامبران الهی به پروردگاریست که همیشه وجود داشته و وجود خواهد داشت: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی‏ کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِین» ‏ (انعام، ۶/ ۱۷۶). البته محبت پیامبران باید در راستای حبّ خدای خویش باشد نه بر مبنای خواسته­ های خود (قصص، ۲۸/ ۵۶). مثلاً، محبت بیشتر حضرت یعقوب (ع) به حضرت یوسف (ع) نسبت به سایر فرزندان، نیز نشأت گرفته از ولایت الهی است. ولایت، ملاک حقیقی محبت است و آدمی باید به سمت ولایت و اولیاء الله تمایل داشته باشند. چیزی که برادران یوسف آن را در ابتدا نفهمیدند و تنها یعقوب آن را می­دید.

1. 1. تعقل در هستی و ایمان به خدای یگانه، از جمله عوامل حصول محبت الهی در قرآن به شمار می ­آید (بقره، ۲/۱۶۵) ؛ برخی از آیات و نشانه­­هائی که خداوند در هستی قرار داده است راهنمائی بر توحید الهی است. هر گاه انسان­ها بر روی نشانه­ های هستی که جلوه­های رحمت رحمانی خداوند است، تدبرکنند، در مسیر هدایت و رحمت رحیمیه قرار خواهند گرفت، زیرا اندیشیدن در آیات الهی، زمینه­ مناسبی برای رسیدن به فهم توحید، تسلیم در مقابل پروردگار و تقدیم خالصانه­ی محبت به پیشگاه پروردگار را فراهم می ­آورد، در حالی که عدم اندیشیدن در آیات الهی زمینه­ای است برای عدم تسلیم در برابر پروردگار و شریک قرار دادن برای خداوند. بنابراین، کسانی می­توانند از این نشانه­ها سود ببرند و از لابه­لای آن به اندیشه­ی توحیدی دست یابند که اهل تعقل و اندیشه باشند. مومنان کسانی هستند که توانسته ­اند از این طریق، یگانگی خدا را درک کنند و در نتیجه در محبت خویش به خداوند، خالص باشند (نحل، ۱۶/۱۰۸؛ انعام، ۶/۴۶؛ بقره، ۲/۱۶۳-۱۶۵) و از جمله آثار این محبت این است که خداوند لغزش­های احتمالی بنده­اش را می­بخشد و حجاب­های نورانی و ظلمانی را از مقابلش برمی­دارد (آل­عمران، ۳/۳۱) و انسان برای پرورش محبت پروردگاری در وجود خود باید از رسول او (ص) پیروی نماید زیرا انسان به تنهائی قادر نیست طی طریق کند (آل­عمران، ۳/۳۱).

1. 1. امّا از دیدگاه قرآن کافران کسانی هستند که نتوانستند ایمان را در خود پرورش دهند و محبّت الهی را در خود به ظهور برسانند، مجرمان با دلبستگی به دنیا دیگر حقایق از قبیل خدا و آخرت را نمی­بیند، و محبت خویش را به خدا اختصاص نمی­دهد و در نتیجه کافر می­شوند تا آن میزان که دنیا را به آخرت ترجیح می­ دهند. و این مسلم است که چنین کسی خویشتن را از هدایت الهی و رحمت بی­انتهای او دور کرده است و بالتبع آن در دنیا و آخرت خسران زده هستند(نحل، ۱۶/۱۰۷-۱۰۹).

1. 1. از منظر قرآن، هرگاه کسی خداوند را دوست داشته باشد و خواهان او باشد باید در راه رضای او و در مرحله­ بعد در راه هم شکلی با او به دنبال کسب خوبی­ها باشد. او در برابر مومنین فروتن است زیرا می­­داند آنها نیز مانند خودش راه را درست پیموده و هم مسیر با اوست، در برابر کافرین با عزت و پر جذبه است. با تمام وجود در مسیر الهی و برای رسدن به کمال خویش تلاش می­ کند و در این راه از هیچ چیزی هراسی به دل ندارد زیرا ولایت الهی را پذیرفته است (توبه، ۹/۲۳-۲۴).

۱۰- توکل به خداوند، احسان به بندگان، صبر در برابر سختی­ها، توبه از گناهان از جمله موارد مشترک دیگریست که در قرآن و عهدین برای کسب محبت الهی معرفی شده ­اند. البته قرآن راه­های دیگری ازجمله:پاکی، تقوا، جهاددرراه خدا، پاک نمودن قلب از دنیا و وابستگی­های آن را نیز جهت دریافت محبت الهی نشان داده است.
۴-۲- بررسی صبر در قرآن و عهدین
صبر از جمله فضایل اخلاقی است که در قرآن و عهدین بسیار مورد توجه است و می­توان آیات متعددی را درباره صبر، ارزش و اهمیت آن، ویژگی­های صابران، وپاداش خاص برای صابران، در این کتب مشاهده نمود . از این­رو این قسمت از رساله بر آن است که: مفهوم «صبر»، صبر خدا و انسان، مصادیق صبر، ویژگی­های صابران و پاداش در نظر گرفته شده برای صبر پیشگان، را در این کتب مقدس بررسی و تحلیل نماید تا زمینه­ای برای نزدیکی هر چه بیشتر ادیان به یکدیگر فراهم آید.

• • • • 1. 1. صبر در قرآن

         

     

صبر در لغت عربی عبارت است از حبس (ابن­منظور، ۱۴۱۴، ج۴: ۴۲۸؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج‏۳: ۳۵۸؛ مصطفوی، ۱۳۶۱، ج۶: ۱۸۱) و جلوگیری از تحریک شدن و تخلیه (همان). در روایت نیز «صبر» به معنای حبس به کار رفته است: «و نهی عن صبر ذی الروح‏» (مجلسی، بی تا، ج۶۲: ۳۳۰)؛ یعنی از زندانی و حبس کردن موجودات جاندار منع شده است.
صبر در فرهنگ اخلاقی، عبارت است از وادار نمودن نفس به انجام آنچه که عقل و شرع اقتضا می­ کند و بازداشتن از آنچه عقل و شرع نهی می­ کنند (راغب، ۱۴۱۲: ۴۷۴). خواجه نصیرالدین طوسی نیز می­گوید: «صبر نگاهداری نفس است از بی­تابی نزد مکروه» (طوسی، ۱۳۷۳، ج۲: ۵۹). خواجه عبداله انصاری نیز قریب به این مضمون را بیان فرماید: «صبر نگاهداری نفس است از شکایت بر جزع مستور» (انصاری، ۱۴۱۷: ۶۹).
برخی از مفسران و علمای اخلاق صبر را یک مفهوم وسیع در نظر گرفته و هر کدام از مفاهیم و ملکات دیگر را یک قسم و نوعی از صبر دانسته ­اند: مثلا صبر از شهوات نفسانی عفت است: صبر بر کظم غیظ، حلم است: صبر از فضول عیش، زهد است: صبر بر حفظ اسرار، کتمان سرّ است: صبر بر انجام تکالیف شرعی طاعت است: صبر در میدان جنگ، شجاعت است‏ (طیب، ۱۳۷۸، ج۲: ۱۹).
صبر از درخشنده­ترین خلق و خوی های­انسانی در اسلام است که در قرآن کریم نیز به کرات به آن اشاره شده است و در اکثر سوره های آن به نوعی مورد توجه و عنایت پروردگار جهانیان قرار گرفته است.
علامه القیم از امام احمدحنبل نقل می­ کند که صبر در قرآن حدود نود بار تکرارشده است . ابوطالب مکی در کتاب قوت القلوب خود تکرار صبر و مشتقات ان را نود و چند مورد بیان می کند و میگوید هیچ چیز دیگری را سراغ نداریم که در قرآن این تعداد از آیات را به خود اختصاص داده باشد . کتاب المعجم المفهرس تعداد دفعاتی که صبر و کلمات هم خانواده آن در قرآن تکرار شده اند را یکصد و سه مورد عنوان کرده است (همان).