اعضای خانواده بیماران مبتلا به بیماریهای التهابی روده، استعداد ژنتیکی ایجاد این بیماریها را از خود نشان میدهند. بدخیمیهای مری و کولون در زمینه برخی بیماریهای ارثی خاص پدید میآیند. سندرمهای ژنتیکی عملکردی نادری نیز توصیف شدهاند. در بیماریهای کارکردی روده نیز زمینه ژنتیکی مشاهده شده است، هر چند ممکن است این امر بیشتر در اثر یادگیری رفتارهای بیماری در خانواده باشد تا یک عامل ارثی واقعی(هاریسون،۲۰۰۸). طبقهبندی اختلالات دستگاه گوارش در جدول ۲-۱ آورده شده است.
همانگونه که در بالا نیز ذکر شد، سندرم رودهی تحریکپذیر که در این پژوهش مورد بررسی و درمان قرار گرفت، از جمله اختلالاتی است که در طبقه اختلالات بدون ناهنجاری ارگانیک مشخص قرار دارد، در ادامه این سندرم به طور مفصل تشریح میشود.
۲-۳ سندرم رودهی تحریک پذیر
سندرم رودهی تحریکپذیر نوعی اختلال عملکردی دستگاه گوارش است که با تغییر اجابت مزاج و درد یا ناراحتی شکمی بدون اختلالات ساختاری قابل شناسایی مشخص میشود. این سندرم فاقد الگوریتم تشخیصی کلینیکی یا پاراکلینیکی است و تشخیص آن بر اساس رد علل عضوی، ناراحتیهای گوارشی و تطبیق علایم بیماری با معیارهای تأیید شده صورت میگیرد (هاریسون، ۲۰۰۸). اختلالات عملکردی دستگاه گوارش^[۸۹] (FGID) اختلالات مزمنی هستند که با علت نامشخص، ملاک های تشخیصی سوال برانگیز، دوره های طولانی مدت و غیر قابل پیش بینی بیماری، همراهی همیشگی با اختلالات روانشناختی و تأثیرات دارویی اندک مشخص می شوند (چانگ و همکارن، ۲۰۰۶؛ تیلبرگ و همکاران، ۲۰۰۸).
دامنهی شیوع سندرم رودهی تحریکپذیر بین ۱/۲ تا ۲۲% قرار دارد (نیکول و همکاران، ۲۰۰۸؛ ری و تالی، ۲۰۰۹). در ایران شیوع سندرم رودهی تحریکپذیر در تحقیقات مختلف متفاوت گزارش شده، که از جمله آنها میتوان به، قنادی و همکاران (۲۰۰۵)، ۴/۱۸ درصد؛ قناعی و همکاران (۱۳۸۵)، ۶/۱۲درصد؛ محمودی و همکاران (۱۳۸۲)، ۲/۴ درصد و سمنانی و همکاران (۱۳۸۵)، ۶/۱۰ درصد اشاره کرد. این مسأله نیز قابل ذکر است که شیوع این سندرم در کشورهای غربی بیشتر از کشورهای شرقی است (صولتیدهکردی و همکاران، ۱۳۸۸)، به گونهای که در آمریکا و آلمان حدود ۱۲ درصد (آستیانو، ۲۰۰۸) و در چین و سنگاپور به ترتیب ۸/. درصد و ۳/۲ درصد گزارش شده است. شایعترین علایم این سندرم درد شکمی مزمن همراه با تغییر در دفعات اجابت مزاج، قوام و عبور مدفوع و نفخ شکم همراه با وجود موکوس^[۹۰] در دفع است (هاریسون، ۲۰۰۸). سببشناسی این سندرم به درستی شناخته نشده، اما نقش احتمالی فعالیتهای غیر طبیعی حسیحرکتی روده، عدم کارایی اعصاب مرکزی و محیطی، اختلات روانی و اضطراب، عوامل داخل مجرایی (کرید و همکاران، ۲۰۰۸؛ هاریسون، ۲۰۰۸)، ژنتیک، فاکتور های غذایی، التهاب و عفونت و عدم تعادل انتقال دهندههای عصبی مطرح می باشند ( آگاه و همکاران، ۱۳۸۸).
با وجود اینکه تنها ۳۰% از بیماران جهت دریافت خدمات درمانی به مراکز تخصصی مراجعه می کنند، پژوهشها بیانگر این است که بین ۴ تا ۷ درصد بار کاری متخصصان گوارش مربوط به این بیماران است و به طور کلی ۲۰ تا ۲۵% ارجاعات به بخش تخصصی درمان را تشکیل میدهند (یل و همکاران، ۲۰۰۸). این مراجعات گسترده باعث تحمیل هزینه های سنگین به بیمار، مراکز ارائه دهنده خدمات بهداشتی و نظام بهداشت و سلامت جامعه میشود. برای نمونه در مطالعهای که در آمریکا صورت گرفت، هزینه سالانه مستقیم و غیرمستقیم این بیماران بالغ بر ۳۰ میلیون دلار بودهاست (ساندلر^[۹۱]، ۲۰۰۲). این سندرم به طور وسیعی بر فعالیتهای اجتماعی بیماران تأثیر میگذارد و اغلب مطالعات انجام شده گویای این است که کیفیت زندگی این بیماران نسبت به جمعیت عمومی جامعه پایینتر است و باعث غیبتهای مکرر این بیماران از محل کار بویژه در دوره های عود بیماری میشود ( ری و همکاران، ۲۰۰۸ ). معیارهای تشخیصی که در حال حاضر بیشتر برای تشخیص این سندرم مورد استفاده قرار میگیرد، معیارهای Rome II و Rome III میباشد. این سندرم با وجود اینکه شایعترین اختلال عملکردی دستگاه گوارش است، یکی از ناشناخته شده ترین آنها نیز محسوب میشود، به گونهای که تا چندین سال پیش بسیاری از پزشکان این سندرم را به عنوان یک اختلال (بیماری) در نظر نمیگرفتند، بلکه آن را تظاهر جسمی فشارهای روانی میدانستند (کران و مارتین، ۲۰۰۲). اما با دسترسی به روش های بهتر برای بررسی حرکات مجاری گوارشی، کولون، عملکرد احشایی و ایجاد مفاهیم جدیدی دربارهی اهمیت مغز و تنظیم عملکرد روده، پیشرفت قابل توجهی در جهت درک بهتر سبب شناسی این سندرم حاصل شد. سندرم رودهی تحریک پذیر بیشتر در افراد جوان شیوع دارد و میزان شیوع آن در زنان حدود ۲ تا ۳ برابر مردان است (هاریسون، ۲۰۰۸). از جمله دلایل دخیل در درصد بالاتر شیوع این سندرم در زنان میتوان به تفاوتهای فیزیولوژیکی ارثی در هورمونهای جنسی، واکنشهای متفاوت به فشارروانی و پاسخهای التهابی و تفاوتهای فرهنگی اجتماعی در پاسخ به درد و تغییر حالات رودهای اشاره کرد (هیت،کمپر و جارت^[۹۲]، ۲۰۰۸).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با وجود شیوع بالای سندرم رودهی تحریکپذیر سبب شناسی آن به خوبی شناخته نشده و در حال حاضر درمانی که بر روی تمام علایم آن مؤثر باشد وجود ندارد. در دارو درمانی درمان اغلب بر اساس علامت غالب صورت می گیرد، برای مثال وقتی درد غالب است ضد اسپاسمها داروی انتخابی اول هستند، در بیماران با اسهال غالب لوپرامید^[۹۳] برای کاهش نوسانات روده مفید است و بالاخره فیبرهای معمول موجود از جمله روش های پیشنهادی برای بیماران با یبوست غالب یا مختلط میباشد (آستیانو^[۹۴] و همکاران، ۲۰۰۸). هدف از درمان این بیماران مدیریت نشانه ها و کمک به کاهش شدت کلیه علایم (شامل درد شکم، تهوع و استفراغ، قار و قور شکمی، نفخ شکم، آروغزدن، نفخ معده «احساس سیری زودرس»، یبوست، اسهال، مدفوع شل، مدفوع سفت، احساس نیاز فوری به اجابت مزاج و احساس دفع ناکامل مدفوع «که با توجه به علامت غالب از یک بیمار به بیمار دیگر متفاوت است» )، بهبود کیفیت زندگی آنها و در نهایت کاهش فشار ناشی از سندرم بر بیمار، مسؤولان بهداشتی و کل جامعه میباشد (تیلبرگ و همکاران، ۲۰۰۸).
درمانهای رایجی که در حال حاضر برای درمان بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر مورد استفاده قرار میگیرد شامل؛ مشاوره و تغییر رژیم غذایی، مواد افزاینده حجم مدفوع، داروهای ضد اسپاسم^[۹۵] مانند آنتیکولینرژیک و مخدرها و داروهای ضدافسردگی و اضطراب میباشند. داروهای ضد افسردگی علاوه بر بالا بردن خلق دارای اثرات فیزیولوژیک مختلفی هستند که ممکن است مفید واقع شوند. داروهای ضد نفخ مانند سایمتیکون^[۹۶] و آنتیاسیدها نیز مورد تجویز قرار میگیرند. همچنین داروهایی مثل آلدسترون^[۹۷]، لوپراماید و کلونیدین^[۹۸] نیز در درمان این سندرم مورد استفاده قرار گرفت، که از این بین آلدسترون به دلیل عوارض جانبی شدید کنار گذاشته شده است (هاریسون، ۲۰۰۸). متأسفانه هیچ یک از داروهای در دسترس بر تمام علایم سندرم رودهی تحریکپذیر مؤثر نیستند و در مطالعات انجام شده، در مواردی علیرغم تأثیر مثبت بر روی یک علامت، دارای اثرات منفی بر روی سایر علایم بودند، علاوه بر این به دلیل خطرات مربوط به عوارض جانبی برای مدت طولانی قابل استفاده نمیباشند. بنابراین، بیش از نیمی از این بیماران در حال حاضر از درمانهای مکمل و جایگزین استفاده میکنند و بسیاری نیز از آن سود میبرند. روش های رایج این طب شامل گیاهدرمانی، طبسوزنی، آرامسازی، یوگا، لمسدرمانی، آبدرمانی و رفتاردرمانی میباشند ( شی و همکاران، ۲۰۰۸). در پژوهش حاضر نیز از یکی از روش های طب مکمل و جایگزین تحت عنوان لمسدرمانی استفاده شد که در تحقیقات مختلف تأثیر گذاری آن در زمینهی اختلالات روانی و جسمانی مختلف تأیید شدهاست.
۲-۳-۱ سببشناسی
با وجود شیوع بالای سندرم رودهی تحریکپذیر و مطالعات گوناگونی که در این زمینه صورت گرفته عوامل و فرایندهای آسیبزایی این سندرم هنوز به خوبی شناخته نشده و در این زمینه فقط فرضیههایی در مورد نقش احتمالی فعالیت غیر طبیعی حسی- حرکتی روده، ناکارایی سیستم اعصاب مرکزی و پیرامونی، اختلال در محور مغز- روده (پلیسر^[۹۹] و همکاران، ۲۰۰۹)، اختلالات روانی، وراثت، عوامل داخل مجرایی مثل عفونت، ترشحات و فعالیت غیر طبیعی روده (هاریسون، ۲۰۰۸)، عوامل غذایی و عدم تعادل انتقالدهندههای عصبی (آگاه و همکاران، ۱۳۸۸؛ آهمن و سیمن^[۱۰۰]، ۲۰۰۶) مطرح میباشد. فعالیت میوالکتریکی و حرکتی کولون در این بیماران تحت شرایط تحریک نشده عموماً طبیعی است، اما در شرایط تحریک شده مانند صرف غذا، اختلالات حرکتی کولون آشکار میشوند. همچنین باد کردن بالونهای رکتومی در این بیماران موجب فعالیت شدید انقباضی به سبب اتساع روده میشود که مدتی به طول میانجامد. در مطالعهای که با هدف بررسی میزان فعالیت حرکتی رکتوسیگویید در این بیماران صورت گرفت، نتایج نشان دهنده فعالیت افزایش یافته رکتوسیگمویید آنها در مقایسه با افراد نرمال بود (هاریسون، ۲۰۰۸).
یکی دیگر از علل مطرح شده در سبب شناسی سندرم رودهی تحریکپذیر، افزایش حساسیت آورانهای احشایی این بیماران نسبت به گیرنده های موجود در دیواره روده است، شاید این امر منجر به ایجاد احساسات دردناک در حجمهای کمتری از باد کردن بالونهای رکتومی در مقایسه با افراد شاهد میشود که بیانگر اختلال در اعصاب آوران احشایی میباشد. در این بیماران بر خلاف افزایش حساسیت دستگاه گوارش، حساسیت در سایر بخشهای بدن افزایش نمییابد. کوله سیستوکینین^[۱۰۱] داخل عروقی نیز در این بیماران بیشتر از افراد سالم است. همچنین در مورد حساسیت آورانهای احشایی، بعضی از مطالعات نشان داده که میزان گاز موجود در روده این بیماران مشابه گروه کنترل است، ولی حساسیت افزایش یافته نسبت به این میزان گاز باعث ایجاد نفخ و درد بیشتر در آنها میشود (هاریسون، ۲۰۰۸). از سوی دیگر بیشحساسیتی احشایی^[۱۰۲] اخیراً به عنوان یک ویژگی مهم در زمینهی سببشناسی سندرم رودهی تحریکپذیر مورد توجه قرار گرفته ( دلواکس^[۱۰۳]، ۲۰۰۴) و ممکن است علت علایمی از قبیل؛ احساس فوریت برای دفع مدفوع، نفخ و دردشکمی تجربه شده توسط بیماران مبتلا به این سندرم باشد. با وجود اهمیت بیشحساسیتی احشایی در سببشناسی سندرم رودهی تحریکپذیر، علت آن هنوز به درستی مشخص نشده و در حد چند فرض از قبیل؛ التهاب، فشارهای روانی (ژو، ژانگ، و ورن^[۱۰۴]، ۲۰۰۹) و حساسیتهای ناشی از آسیبهای شدید دوران کودکی (کندال^[۱۰۵]، ۲۰۰۰)، باقی مانده است.
نقش سیستم عصبی مرکزی^[۱۰۶] (CNS) در سببشناسی سندرم رودهی تحریکپذیر با توجه به تشدید علایم بالینی به دنبال اختلالات عاطفی، فشار روانی و پاسخ مناسب به درمانهای مؤثر بر قشر مخ، قویاً مطرح میباشد. مطالعات تصویری مربوط به کارکرد مغز مغز مثل ^[۱۰۷]MRI بیانگر این موضوع است که قشر سینگولیت میانی، ناحیهای در مغز که مربوط به فرایند توجه و انتخاب پاسخ است، در پاسخ به تحریک کولون دیستال در بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر فعالیت بیشتری نشان میدهد (هاریسون، ۲۰۰۸). شواهدی برای نقش بالقوه انتقال دهندههای عصبی یا واسطه های شیمیایی نیز در این سندرم فراهم شده است. تغییر در سطح سروتونین موکوسال (التهابآور)، ممکن است از طریق تأثیر روی عملکرد حسی- حرکتی در ایجاد نشانه های سندرم رودهی تحریکپذیر سهیم باشد. ترشح سروتونین نیز در جریان خون این بیماران، بویژه در زیرگروه با اسهال غالب افزایش یافتهاست ( کامیلری و آندرسن^[۱۰۸]، ۲۰۰۹). برخی مطالعات نیز بیانگر این موضوع است که درک رکتوم نیز در مبتلایان به سندرم رودهی تحریکپذیر افزایش یافته است (پیچ^[۱۰۹] و همکاران، ۲۰۱۰).
همچنین ممکن است سندرم رودهی تحریکپذیر در اثر عفونت گوارشی ایجاد شود. در مطالعهای که بر روی ۵۴۴ بیمار مبتلا به گاستروانتریت باکتریایی ثابت شده انجام شد، یک چهارم بیماران دچار سندرم رودهی تحریکپذیر شدند. بر عکس، حدود یک سوم بیماران دچار سندرم رودهی تحریکپذیر، در آغاز علایم مزمن این سندرم دورهای بیماری شبه گاستروانتریک حاد را تجربه کردند (هاریسون، ۲۰۰۸).
جراحیهای قبلی، حوادث دوران کودکی، وزن پایین هنگام تولد، مشکل در مکیدن و غذا خوردن در دوران کودکی، بدرفتاری جسمی و جنسی و طبقه اجتماعی اقتصادی پایین نیز ممکن است در ایجاد سندرم رودهی تحریکپذیر نقش داشته باشند (ری و تالی، ۲۰۰۹).
به طور کلی سه عامل را میتوان در سبب شناسی این سندرم دخیل دانست: ۱) پاسخ تغییر یافته روده (حرکتی، ترشحی) به محرکهای داخل مجرایی (اتساع روده، غذا، التهاب و عوامل باکتریایی) و محرکهای محیطی (فشارهای روانی اجتماعی) ۲) افزایش درک احشایی روده ۳) اختلال در تنظیم محور مغز- روده مرتبط با افزایش تحریکپذیری نسبت به فشارروانی، تغییر در تعدیل پیامهای آوران احشایی و عوامل روانی- اجتماعی.
۲-۳-۲ علایم بالینی
از آنجایی که علامت و آزمون تشخیصی دقیقی برای تمایز این سندرم از اختلالات عملکردی دیگر دستگاه گوارش وجود ندارد، تشخیص این سندرم بیشتر بر رد سایر اختلالات گوارشی و تطابق علایم بالینی با معیارهای تشخیصی موجود صورت میگیرد. بیماران مبتلا به این سندرم دارای طیف وسیعی از علایم گوارشی و خارج گوارشی می باشند، که در ادامهی این قسمت به صورت مجزا به توضیح و تبیین آنها پرداخته میشود.
۲-۳-۲-۱ علایم گوارشی
الف- درد شکمی
یکی از شایعترین و بارزترین علایم بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر درد شکم است که بر طبق معیارهای موجود علامتی کلیدی و ویژگی بالینی پیشنیاز برای تشخیص این سندرم است. محل و شدت درد در این بیماران بسیار متغیر است، بهگونهای که در ۲۵% موارد در هیپوگاستر، ۲۰% در سمت راست شکم، ۲۰% در سمت چپ شکم و در ۱۰% بیماران در
اپیگاستر است. معمولاً درد به صورت دورهای و کرامپی است اما میتواند بر زمینهی درد پایدار نیز اضافه شود. از نظر شدت ممکن است از درد خفیف تا دردی که منجر به اختلال در فعالیتهای روزانه میشود، متفاوت باشد. درد تقریباً همیشه در ساعات بیداری تظاهر مییابد و با غذا خوردن یا فشارهای روانی تشدید میشود (هاریسون، ۲۰۰۸).
ب- تغییر اجابت مزاج
تغییر در اجابت مزاج ثابتترین تظاهر بالینی بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر است. شایعترین الگوی تغییر در اجابت مزاج، یبوست و اسهال متناوب است که معمولاً یکی از عوامل فوق غالب است. در تعدادی از بیماران نیز اجابت مزاج طبیعی که به تناوب با اسهال یا یبوست جایگزین میگردد، دیده میشود. در ابتدا یبوست ممکن است اپیزودیک باشد اما سرانجام مداوم و به درمان با ملینها مقاومتر میشود (پلیسر و همکاران، ۲۰۰۹) . مدفوع معمولاً سفت و باریک است که احتمالاً نشانگر دهیدراسیون ناشی از اسپاسم و احتباس طولانی مدت در کولون است. همچنین اکثر بیماران دچار احساس تخلیه ناکامل مدفوع هستند که منجر به تلاشهای مکرر برای دفع در یک فاصله زمانی کوتاه میگردد. بیمارانی که علامت غالب در آنها یبوست است، ممکن است هفته ها یا ماه ها دچار یبوست همراه با دوره های کوتاهی از اسهال در فواصل آن باشند (هاریسون، ۲۰۰۸).
در سایر بیماران علامت غالب ممکن است اسهال باشد. اسهال ناشی از این سندرم معمولاً شامل حجم کمی از مدفوع شل است و در اغلب بیماران حجمی کمتر از ۲۰۰ میلی لیتر دارد. در این بیماران اسهال معمولاً شبانه نیست و در ساعات بیداری (اغلب بعد از صبحانه) رخ میدهد و ممکن است خوردن غذا یا فشار روانی موجب تشدید آن شود. فوریت در تخلیه مدفوع مشکلآفرینترین نشانه در بیماران با اسهال غالب است اما سببشناسی آن به درستی مشخص نشده است ( باسیلسکو^[۱۱۰] و همکاران، ۲۰۰۷). اسهال حجیم، اسهال خونی، اسهال شبانه و اسهال چرب بیانگر بیماریهای عفونی است و نیاز به بررسیهای بیشتری دارد. تقریباً نیمی از بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر از دفع بلغم نیز شکایت میکنند (ابراهیمیدریانی، ۱۳۸۴).
پ- گاز و نفخ
بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر به طور مکرر از اتساع شکمی، آروغ زدن و نفخ زیاد شکایت می کنند و همهی این علایم را به افزایش میزان گاز نسبت میدهند. اگر چه بعضی از این بیماران ممکن است واقعاً دارای مقدار بیشتری گاز باشند، اما بررسیهای کمی نشان میدهند که تولید گاز رودهای در این بیماران بیشتر از مقدار طبیعی است. در بیشتر بیماران مبتلا به این سندرم، عبور و تحمل گاز روده مختل است. علاوه بر این بیماران مبتلا سندرم رودهی تحریکپذیر تمایل به ریفلاکس گاز از دیستال روده به قسمتهای پروگزیمالتر آن را دارند که میتواند آروغ را توجیه کند (هاریسون، ۲۰۰۸). در پژوهش رینل^[۱۱۱] و همکاران (۲۰۰۹) ۵/۸۲ % از مبتلایان به سندرم رودهی تحریکپذیر گاز و نفخ شکمی را گزارش کردند. همچنین این مطالعه بیانگر این موضوع بود که نفخ و گاز در زنان و بیماران با یبوست غالب شایعتر است و با کاهش سطح انرژی، جذب غذا، عملکرد فیزیکی، کیفیت زندگی و افزایش جستجوی مراقبتهای درمانی در ارتباط است.
ت- علایم دستگاه گوارش فوقانی
بین ۲۵ تا ۵۰ درصد بیمارن مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر از دیسپپسی، سوزش سردل و تهوع و استفراغ شکایت میکنند که نشانگر این است که نواحی دیگری از لولهی گوارش به جز کولون نیز ممکن است در سندرم رودهی تحریکپذیر درگیر باشند. ثبت طولانی و سرپایی تحرک رودهی باریک در بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر، میزان بالایی از اختلالات را در روده باریک طی روز (بیداری) نشان میدهد، ولی الگوی شبانه تفاوتی با افراد سالم شاهد ندارد. بین دیسپپسی و سندرم رودهی تحریک پذیر همپوشانی زیادی وجود دارد، به گونهای که شیوع سندرم رودهی تحریکپذیر در افراد مبتلا به دیسپپسی ۳۷ % و در افرادی که دیسپپسی ندارند ۷% درصد میباشد (فورد^[۱۱۲] و همکاران، ۲۰۱۰). همچنین ۶/۵۵% از افراد مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر علایم دیسپپسی را گزارش مینمایند. با این وجود، علایم شکمی کارکردی میتوانند در طول زمان تغییر یابند. در افرادی که علایم سندرم رودهی تحریکپذیر یا دیسپپسی غالب است، این امکان وجود دارد که علایم آنها بین این دو نوسان داشته باشد. لذا ممکن است سندرم رودهی تحریکپذیر و دیسپپسی دو تظاهر از یک اختلال وسیعتر و واحد دستگاه گوارش باشند. علاوه براین، علایم سندرم رودهی تحریکپذیر در میان افراد مبتلا به درد غیر قلبی قفسه سینه نیز شایع است، که این امر بیانگر وجود همپوشانی با سایر اختلالات گوارشی کارکردی است (هاریسون، ۲۰۰۸). وجود این اختلالات باعث پیشآگهی بدتر، شیوع بالاتر اضطراب و افسردگی و کیفیت زندگی پایینتر در بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر میشود (ریدل و همکاران، ۲۰۰۸).
۲-۳-۲-۲ اختلالات همراه و علایم خارج از دستگاه گوارش
بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر علاوه بر علایم گوارشی از یک سری اختلالات همراه و علایم خارج از دستگاه گوارش نیز رنج میبرند که سببب میشود میزان مراجعه آنها به پزشک حدود ۷۵% افزایش یابد (ابراهیمیدریانی، ۱۳۸۴). از جمله اختلالات همراه با سندرم رودهی تحریکپذیر میتوان به فیبرومیالژیا^[۱۱۳](۳۲ تا ۷۷%)، سندرم خستگیمزمن^[۱۱۴](۱۴ تا ۹۲%)، درد مزمن لگنی^[۱۱۵] (۲۹ تا ۷۹%)، اختلالات عضلانی- اسکلتی^[۱۱۶] (۱۶ تا ۶۴%) (پالسون و ویتهید^[۱۱۷]، ۲۰۰۵؛ ویتهید و همکاران، ۲۰۰۲)، اختلال رفلاکس معده به مری^[۱۱۸] (۴۷%)، بیاختیاری مدفوع^[۱۱۹] (۲۱%)، درد انورکتال^[۱۲۰] (۳۴%)، اختلالات خلقی (۲۷ تا ۲۹%)، اختلالات اضطرابی (۱۷ تا ۴۶%)، و اسکیزوفرنی (۱۹%) اشاره کرد (لیدیارد^[۱۲۱]، ۱۹۹۷؛ گارکانی^[۱۲۲] و همکارا، ۲۰۰۳). علایم بدنی غیرگوارشی نیز در بیماران مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر وجود دارد، که شایعترین آنها عبارتند از؛ سردرد^[۱۲۳] (۲۳ تا ۴۲%)، کمردرد^[۱۲۴] (۲۸ تا ۸۲%)، خستگی (۳۶ تا ۶۳%)، تپشقلب (۱۰ تا ۴۶%) و تکرر و فوریت ادرار^[۱۲۵] (۲۱ تا ۶۱%) ( پالسون و ویت هید، ۲۰۰۵؛ ویتهید و همکاران، ۲۰۰۲).
از اختلالات و علایم همراه دیگر میتوان؛ بی حالی و سرگیجه، اختلالات خواب (آلپرس^[۱۲۶]، ۲۰۰۸)، علایم تنفسی (ناشی از حساسیت مجاری هوایی)، دردسینه غیرقلبی، احساس طعم ناخوشایند در دهان، کاهش میلجنسی، دیسمنوره (قاعدگی دردناک)، شبادراری، اختلالات حسی، سندرم پیشقاعدگی، مقاربت دردناک و افزایش فشار خون (برن^[۱۲۷] و همکاران، ۲۰۰۷) را نام برد.
در پژوهشی که ابراهیمیدریانی و همکاران (۱۳۸۳) بر روی ۱۲۲ بیمار مبتلا به سندرم رودهی تحریکپذیر که به مراکز درمانی گوارش مراجعه کرده بودند انجام دادند، علایم خارج گوارشی این بیماران مورد بررسی قرار گرفت که نتایج آن به تفصیل در جدول ۲-۲ آورده شده است. لازم به ذکر است که در این مطالعه بین علایم افسردگی و میگرن و علایم تنفسی و عضلانی- اسکلتی همراهی قابل توجهی وجود داشت و اضطراب با اختلال عملکرد جنسی در مردان همراه بود. همچنین، ۹۷% بیماران حداقل دارای یک اختلال همراه شامل سوء هاضمه بدون زخم، درد سینه غیر قلبی، اختلال میل جنسی، مقاربت دردناک و درد مزمن لگنی بودند.
جدول ۲- ۲ اختلالات همراه سندرم رودهی تحریکپذیر در بیماران ایرانی

• بدیهی است که یکی از این دو نظام منسجم صادق اند.

• پس نظریه انسجام صدق نمی­تواند شرط کافی صدق را برآورد. ( از ۱ ، ۵ و۶ ).

• پس نظریه انسجام شرط کافی صدق نیست. ( از ۱ و ۷ ).

۱-۶-۳٫ پاسخ بلانشارد
پاسخ بلانشارد به این اشکال با قدری عبارت پردازی از جانب ایشان همراه است. اما ظاهراً آنچه که می­خواهد با این عبارات بیان کند این می­باشد که مقدمه چهارم استدلال را ما قبول نداریم؛ چرا که در واقع چنین فرضی هیچ وقت پیش نمی­آید و لذا دو نظام کاملاً منسجم و جامع آن هم راجع به خواب و بیداری نداریم و از این رو به تالی فاسدِ این اشکال دچار نمی­شویم. به نحو اجمالی، ایشان جواب را این گونه بیان می­ کند که خواب و بیداری دو گونه مختلف می­باشند، ما این گونه می­فهمیم که خواب دیده­ایم و یا توهم کرده­ایم که وقتی ما از خوابی که رویای روشنی در آن دیده­ایم بیدار می­شویم، در لحظه اول، شگفت زده می­شویم، نمی­دانیم که این خواب است یا واقعیت؟ اما صرف وضوح این رویا سبب نمی­ شود که ما بگوییم آن واقعی است چون ما متوجه محیط اطراف خودمان می­شویم: قفسه­ی لباس پنجره اتاق خوابمان و صدایی که آشنا است به گوشمان می­خورد و… لذا شواهدی که منجر می­شد که توهم کنیم که شاید خواب واقعیت دارد، از بین می­رود و ما واقع را می­شناسیم یعنی این تشخیص را می­دهیم که آنچه در خواب دیده­ایم سازگار با جهان روزمره یمان نیست، لذا می­گوییم که ما یک رویا دیده­یم که این حکم لازمه منطقی سلامت عقل است! و هرکس با این شواهد اگر هنوز نتواند این تشخیص را بدهد، ناشی از عدم سلامت عقل او می­باشد و … لذا هرگز خواب و بیداری برابر نیستند. (Blanshard, 2001, pp 119-120)
۷-۳٫ اشکال تعیین
اشکال تعیین^[۱۸۲]، مهمترین اشکال وارد شده به نظریه انسجام صدق، به علت جدایی مفروض او بین باور و واقعیت است. این اشکال را اولین بار راسل مطرح کرد (Russell, 1907, pp 28- 37) و پس از آن در اکثر کتبی که به نظریه انسجام صدق اشاره کرده ­اند، مفاد و یا تقریری از این اشکال را به اجمال بیان می­ کنند و این نظریه را با چالشی حل نشدنی مواجه می­بیینند و از این رو، روی از آن بر می­تابانند. به نظر می­رسد که تقریر کنندگانِ اکثر اشکالالات مختلفی که در این فصل به آن پرداخته­ایم، در حقیقت تقریرهای دیگری از اشکال جدایی باور با واقعیت که راسل بر آن انگشت گذاشته است را بیان کرده ­اند و به نحوی وام دار ایشان اند. به هر حال ، راسل، در مقاله­اش به نام « در باب ماهیت صدق»، در بخش اول آن، به این بحث می ­پردازد و به این نظریه چند اشکال وارد می­ کند. لب حرف ایشان در باب این اشکال این است که این نظریه نمی­تواند توضیح بدهد که به چه معنایی امکان دارد که راجع به حکمی که ناظر به یک امر جزئی است، ما بگوییم که آن صادق است و در چه حالتی بگوییم کاذب است؛ یعنی ما معیاری برای نشان دادن صدق یا کذب امور جزئی در این نظریه نداریم؛ چرا که انسجام گرایان راهی برای تشخیص مجموعه معین و مشخص از گزاره­ها ندارند که بگویند این امر جزئی چون با این مجموعه منسجم است، صادق است؛^[۱۸۳] چرا که هر گزاره­ای حتی خیالی ( تأکید از من است) به مجموعه ­ای منسجم، تعلق می ­تواند داشته باشد. مگر اینکه ایشان در پاسخ راهی را انتخاب کنند که آن راه با نظریه ایشان در تضاد و ناسازگاری باشد و رنگ و بوی مطابقت و در نظر گرفتن ویژگی ابژکتیو خارجی را بدهد. بنابراین اشکال، مخالفان نظریه انسجام می­توانند چنین استدلال کنند که: ۱٫ گزاره « اسقف استوبس به جرم قتل به دار آویخته شد.» در انسجام با یک مجموعه ­ای از باورها است. ۲٫ گزاره « اسقف استوبس در رختخوابش فوت کرد.» نیز با مجموعه­ دیگری از گزاره­ها در انسجام است، اما گزاره اول را هیچ کس در حق اسقف استوبس صادق نمی­داند؛ چرا که با واقعیت تجربی دمساز نیست، هرچند که این گزاره در انسجام با مجموعه ­ای از باورها است. این اشکال به انسجام گرایان می­گوید که شما معیار و دلیلی برای اینکه بگویید که گزاره اول کاذب و گزاره دوم صادق است را، ندارید. از این رو، به نظر راسل، این نظریه نمی­تواند کذب حکم را در احکام جزئی تبیین کند؛ به عبارت دیگر، مخالفان می­توانند بگویند که هر گزاره­ی خیالی می ­تواند با مجموعه­ منسجمی سازگار باشد. گزاره « اسقف استوبس به جرم قتل به دار آویخته شد» گزاره­ای کاذب در واقعیت است اما می­توان یک جهانی را خیال کرد که کمتر از این جهانِ ما که در آن این گزاره صادق است، منسجم نباشد اما آن جهان، دارای یک مجموعه منسجمی از گزاره­ها باشد که این گزاره کاذب به آن جا تعلق داشته باشد که می­توان برای آن مجموعه چنین گزاره­هایی را مثال زد: « همه اسقف ها قاتل هستند» و « اسقف ها عموماً دار زده می­شوند». پس درست همان طور که ما یک مجموعه­ منسجم از گزاره­ها را داریم که واقعاً صادق هستند که گزاره « اسقف استوبس در رختخوابش فوت کرد » به آن مجموعه تعلق دارد، چنین مجموعه منسجم مذکوری هم داریم که گزاره کاذب به آن تعلق دارد و انسجام گرا نمی­تواند، یکی از این مجموعه­ها را تعیین و مشخص بکند یا به تعبیر راسل نمی­تواند تبیینی برای خطا بودن یکی از این گزاره­های جزئی اقامه کند. پس بنابراین اشکال هر گزاره­ای می ­تواند بنا بر نظریه انسجام صادق باشد؛ چرا که هر گزاره­ای می ­تواند عضوی از یک مجموعه منسجم باشد. مقدمه دوم ایشان این است که این امر، خلاف شهود ما است؛ چرا که ما گزارهای کاذب هم داریم؛ پس این نظریه باطل است. می­توان به صورت خلاصه این استدلال را به نحو ذیل تقریر کرد:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• بدیهی است که برخی گزاره­ها کاذب اند ( چرا که واقعیت تجربی، برخلاف آنان می­باشد).

• صدق یک گزاره در نظریه انسجام، به انسجام آن گزاره با مجموعه­ باورهای دیگر است.

• هر گزاره­ایی می ­تواند، در انسجام با مجموعه­ مشخصی از باورها باشد.

• پس هر گزاره­ای ( بنا به نظر انسجام صدق ) می ­تواند صادق باشد ( از ۲ و ۳ ).

• نتیجه «۴» با فرض « ۱» در تناقض است.

• پس نظریه انسجام صدق باطل است. ( از ۲و ۵ ، ب.خ ).

انسجام گرایان نمی ­توانند بگویند که ما مقدمه دوم را طوری تفسیر می­کنیم که بتوانیم بگوییم که برخوردار از دلیلی برای اینکه قائل به کذب گزاره اول و صدق گزاره دوم شویم، هستیم؛ چرا که از منظر ما گزاره دوم با واقعیات عینی مطابقت دارد و با آنها سازگار است، درحالی که گزاره اول این ویژگی را ندارد؛ اما راسل می­گوید که انسجام گرایان نمی ­توانند اینگونه جواب بدهند، مگر اینکه با ارائه چنین جوابی، تناقضی در دیدگاه خویش به وجود بیاورند. انسجام گرایان در جواب می­گویند که نظام مشخص و معین، جامع ترین نظام است، اما این سخن ایشان مبنای موفقی برای پاسخ به اشکال تعیین نیست؛ چرا که ایشان تنها می­توانند جامعیت را برحسب اندازه نظام تعریف کنند، و این برای پاسخ به اشکال تعیین کافی نمی ­باشد، چرا که آن را ربط به این واقعیت خاصِ خارجی نمی­دهد، مگر اینکه مراد از جامعیت را طوری بیان کنند که با دیدگاه ایشان در تعارض باشد و از این منظر به اشکال پاسخ بگویند: فی المثل انسجام گرایان نمی ­توانند راجع به جامع ترین نظام چنین بگویند که آن از گزاره­هایی تشکیل شده است که مطابق با واقعیت اند، به علاوه ایشان دلیلی بر اینکه چرا دو یا چند نظام نمی ­توانند به یک اندازه وسیع و گسترده باشند را نیز ندارند.
معیارهای دیگری نیز برای نظام معین و مشخص انسجام گرایان ارائه داده­اند که آنها نیز ناتوان برای حل مشکل تعیین هستند. برخی از این معیارها عبارت اند از: سادگی، کفایت تجربی، کارایی عملی، قدرت تبیین کننده گی و … ؛ اما با وجود این معیارها، باز هم، به نظر می­رسد که ایشان دلیلی برای اینکه چرا دو یا چند نظام نمی ­توانند دارای این معیارها به یک نحو باشند را ندارند.
۱-۷-۳٫ سخن برادلی
احتمالاً تفطن برادلی بر این اشکال بود که وی را منجر کرد که بگوید: « صدق، برای اینکه صدق باشد، باید صدق چیزی باشد و آن چیز خودش صدق نیست.» (Bradly, 1914, p 325)
این بیان ایشان را معرفت شناسان معمولاً این گونه تفسیر کرده ­اند که این سخن مستلزم پذیرفتن نظریه­ای مانند نظریه مطابقت برای صدق است و از این رو نظریه انسجام گرایی می ­تواند صرفاً معیاری برای انسجام تلقی گردد که با این راه هم می­توانیم به اشکال راسل پاسخ بگوییم و ربط واقعیت با باور را درست کنیم و هم اینکه از نظریه انسجام صدق، برای خود هرچند نه به عنوان ماهیت صدق بلکه حداقل به عنوان معیاری برای آن استفاده کنیم.
۱-۱-۷-۳٫ نقد بلانشارد بر برادلی
بلانشارد، فیلسوف آمریکایی، به هیچ عنوان این گریز گاهی که برادلی برای مصونیت نظریه انسجام گرایی صدق آورده است نمی­پذیرد، از این رو استدلالی بر علیه آنچه از سخن برادلی، در میان معرفت شناسان برداشت شده است می ­آورد و می­گوید که لازمه قبول نظریه انسجام گرایی در توجیه^[۱۸۴] معتقد شدن به نظریه انسجام در صدق است؛ یعنی نظریه انسجام توجیه منجر به نظریه انسجام صدق، می­ شود. استدلال ایشان بر این مدعا را بدین گونه می­توان تقریر کرد:

• می­توان فرض کرد که انسجام با مجموعه ­ای از باورها معیار صدق است، اما خود صدق عبارت از مطابقت با واقعیت عینی است.

• لکن اگر صدق مطابقت با واقعیت عینی باشد، انسجام با مجموعه ­ای از باورها نمی­تواند معیار صدق باشد؛ چرا که در این صورت تضمینی برای این امر وجود ندارد که مجموعه ­ای کاملاً منسجم با باورها، با واقعیت عینی مطابقت داشته باشد؛ از این رو که ارتباطی بین وجود مجموعه­ منسجمی با باورها، با مطابقت آن باورها با واقعیت عینی وجود ندارد.

• اما انسجام با مجموعه ­ای از باورها، معیار صدق است.

• پس صدق نمی­تواند مطابقت باور با واقعیت باشد. (Blanshard, 1939, p 268)

۲-۱-۷-۳٫ نقد رشر بر بلاشارد
رشر^[۱۸۵]، استدلال بلانشارد را در رد چنین تلفیقی میان نظریه مطابقت و نظریه انسجام صدق نمی­پذیرد. (Rescher, 1973) ایشان با تمییز دو گونه معیار برای صدق- خطا پذیر و خطا ناپذیر- می­گوید که بلانشارد بین این دو خلط کرده است. استدلال ایشان اگر انسجام معیار خطاناپذیر بود، منتج می­شد اما چون این گونه نیست، پس استدلال ایشان منتج نیست. ایشان با توجه به مقدمه «۱» اشکال خویش را وارد نمود. فرض ما در استدلال این بود که انسجام با مجموعه ­ای از باورها معیار صدق است. اما بلانشارد متفطن اشکال در استدلالش نشد که این فرض در صورتی منجر به منتج شدن استدلال می­گردد که این معیار، معیار خطا ناپذیری برای صدق باشد، اما به سختی می­توان قائل به این فرض شد که انسجام با مجموعه ­ای از باورها، معیار خطا ناپذیری برای صدق است. علت این امر که چرا استدلال عقیم می­ شود این است که اگر بگوییم انسجام با مجموعه ­ای از باورها صرفاً معیار خوبی برای معیار و محک زدن صدق گزاره می­باشد، اما این معیار خطا پذیر است؛ آنگاه مقدمه­ی « ۱» استدلال ایشان را ما نمی­پذیریم. رشر می­گوید که ما باید بین معیار خطا پذیر و معیار خطا ناپذیر تفکیک انجام بدهیم، آنچه اگر با ماهیت صدق مغایر باشد، به آن لطمه می­زند، معیارخطاناپذیر است که تضمینی است؛ اما اگر امری معیار خطاپذیر بود، دیگر ضرورت ندارد که بتوان با آن به ماهیت صدق نقب زد و ماهیت صدق تعهدی به ارائه چنین معیاری ندارد، هرچند که کشف و به کارگیری چنین معیاری غالباً آسانتر است. اما بین این معیار خطاپذیر با ماهیت صدق، ارتباط منطقی ِضروری وجود ندارد. به تشبیه جانسون نسبت این دو معیار مانند این است که اگر ما اسیدی بودن ماده­ای شیمیایی را به داشتن PH دقیقاً کمتر از ۷ تعریف کنیم، از این تعریف برمی­آید که معیار خطاناپذیر اسیدی بودن ماده، داشتن PH دقیقاً کمتر از ۷ است، اما اینکه هر ماده­ اسیدی کاغذ تورنسل را قرمز می­ کند، معیاری خطاپذیر است که تقریباً در همه موارد درست است و ما به آسانی می­توانیم از آن استفاده کنیم اما ماهیت اسیدی بودن، چیز دیگری است؛ (Johnson, 1992, p 26) اینجا هم نیز از دیدگاه رشر، ما می­توانیم قائل به این شویم که ماهیت صدق، مطابقت با واقع است و تنها معیار خطاناپذیر آن را هم مطابقت بدانیم ولی در عین حال از انسجام به عنوان معیاری خطاپذیر برای صدق استفاده کنیم. این لب مطلبی است که رشر در نقد بلانشارد می­گوید. رشر با دست گذاشتن بر اینکه این معیار خطا پذیر است، از پذیرش استدلال بلانشارد سر باز می­زند؛ چرا که می­توانیم بگوییم از این معیار می­توان به مطابقت نقب زد، هرچند این نقب زدن به صورت خطا ناپذیر نیست و از آنجا که دیگر بین این معیار با تعریف صدق به مطابقت تنافی وجود ندارد، به مشکلی برنمی­خوریم؛ از آنجا که امکان دارد فرد بگوید که با این معیار غالباً به مطابقت گزاره با ویژگی عینی می­رسم و با این کار هم اشکال راسل را پاسخ داده­ایم و هم اینکه نظریه انسجام خویش را حداقل به عنوان معیار خطاپذیر حفظ کرده­ایم.
۳-۱-۷-۳٫ نقد هاک بر نقد رشر
اما باز خانم هاک^[۱۸۶] به این اشکال رشر پاسخ می­دهد، ایشان می­گوید که به نظر بتوان از بلانشارد در مقابل اشکال رشر دفاع کرد؛ چرا که می­توان استدلال کرد که فرض کنیم بنا به بدترین فرض، الف صرفاً یک معیار خطاپذیر و تجویزی برای ب باشد به نحوی که از وجود الف وجود ب لازم نیاید؛ اما حتی اگر این بخواهد یک معیار خطا پذیر هم باشد، باید نوعی ارتباط بین الف و ب وجود داشته باشد که این ارتباط می ­تواند مثلاً یک ارتباط علی باشد. نیاز نیست که یک ارتباط حتماً منطقی میان اینها باشد و وقتی این طور شد، دیگر صرفاً نمی­ توان با بیان اینکه این معیار یک معیار خطاپذیر است، به استدلال ایشان اشکال وارد کرد؛ چرا که در این صورت هم به تعبیر ایشان، حداقل یک ارتباط علی، نیاز است که همین سبب می­ شود که اگر معیار و توجیه ما انسجام هم باشد حتماً باید آن با ماهیت صدق یک نحوه ارتباطی ولو علی داشته باشد که بدان سبب، ما از این معیار به ماهیت صدق برسیم. هاک برای روشن شدن این مطالب، این مثال را می­زند که ممکن است وجود باکتری خاصی معیار خطا ناپذیر و اصلی بیماری سرخک باشد اما در عین حال وجود دانه­ های سرخ بر صورت بیمار را نشان بیماری سرخک بدانیم که معیاری خطاپذیر است اما در همین جا هم یک ارتباط علی، بین وجود دانه­ها و بیماری سرخک وجود دارد که ما را از این نشانه به بیماری سرخک می­رساند. (Haack, 1978, pp 90-91) پس باز می ­تواند استدلال بلانشارد به قوت خود باقی باشد.
با وجود این، هنوز این اشکال راسل مبنی بر اینکه چگونه ما می­توانیم در عین دارا بودن نظریه انسجام، صدق گزاره­هایی که پیوند با واقعیت خارج دارند، را تبیین کنیم، پاسخ نیافته است. بحث معیار صدق بودن انسجام به خاطر عدم حل همین اشکال مذکور پدید آمد. البته در میان متفکران نزاع بر سر اینکه نظریه انسجام معیار صدق است و یا ماهیت صدق، تبدیل به یک مسئله فلسفی در صدق شد. اما فراموش نکنیم که اصل این نزاع ریشه در مشکل جدایی با واقعیت داشت. شاید اگر توجه به علت طرح این نزاع شده بود، هاک از این سخنش که تأثیر علی باید برقرار باشد، برای حل این مسئله استفاده می­کرد، اما به نظر می­رسد انحراف بحث توجه ایشان را از این نکته سلب کرد. همچنانکه در بیان این مشکل در نظریه انسجام توجیه می­رسیم، پولاک به دلیل همین ارتباط علی می­خواهد مسئله را حل کند. البته بررسی اینکه می­توانیم از بیانات هاک و پولاک برای حل مشکل جدایی استفاده کنیم یا نه، در فصل آخر پایان نامه انجام می­گیرد.
۲-۷-۳٫ پاسخ انسجام گرایان به اشکال تعیین
با وجود اینکه برخی پاسخ ها به تقریر اشکال راسل از اشکال تعیین، موفقیت آمیز نبوده است، اما به صرف همین دلیل نمی­توانیم نظریه انسجام صدق را رد کنیم؛ چرا که همچنانکه واکر ^[۱۸۷] در پاسخ به اشکال راسل خاطر نشان می­ کند، انسجام گرایان می­گویند که ما معتقد به اینکه صدق گزاره به انسجام آن با هر مجموعه­ منتخب اتفاقی و دیمی از گزاره­های است، نیستیم. هیچ انسجام گرایی نمی­گوید که مجموعه منسجم در برگیرنده گزاره­های انتزاعی و مجرد، با قطع نظر از اینکه کسی به آن باور داشته باشد یا نه، هست، بلکه از منظر انسجام گرایان، صدق یک باور به انسجام آن، با مجموعه خاصی از باورها می­باشد، مثلاً برخی می­گویند که مجموعه خاص از منظر ما عبارت از انسجام آن با مجموعه ­ای از باورها یا گزاره­های است که از منظر فاعل شناسا واقعاً صادق تلقی می­ شود و در مثال مذکور هیچ کس بالفعل و در واقع، باور ندارد به مجموعه گزاره­هایی که با گزاره­ی اولِ کاذب، در انسجام باشد؛ (Walker, 2001, pp 125-126 & 129) لذا از این رو، انسجام گرایان می­توانند این نتیجه را بگیرند که ما می­توانیم بدون اینکه تناقضی در دیدگاه­مان به وجود بیاید، معتقد به کذب گزاره اول و صدق گزاره دوم بشویم. پس یعنی ما بدون اینکه متوسل به مطابقت با ویژگی خارجی بشویم، مقدمه دوم راسل را چنان تفسیر می­کنیم که فقط شامل گزاره واقعی و صادق شود و لذا شما از آن مقدمه برای استدلالتان نمی­توانید استفاده کنید.
پس انسجام گرایان نمی­گویند که صدق عبارت از انسجام با هر مجموعه منسجمی از گزاره­ها حتی گزاره­های انتزاعی و خیالی است، بلکه ایشان می­گویند که صدق عبارت است از انسجام با مجموعه ­ای از باورها که به آن معتقد هستیم یا مجموعه ­ای از گزاره­ها که به آن در شرایط و موقعیت­های قابل تعیینی معتقد می­شویم. پس بنا بر نظریه انسجام، صدقِ یک باور، مثلاً باور الف، به این است که به « این باور در واقع اعتقاد داریم» و این باور درانسجام با نظام باورهای ما است.
۳-۷-۳٫ اشکال واکر به پاسخ انسجام گرایان
اما واکر پس از ذکر این پاسخِ انسجام گرایان، می­گوید ایشان راه محصلی ندارند که بدان وسیله مقدمه دوم راسل را چنان تفسیرکنند که صرفاً فقط باور واقعی را بگیرد و لذا استفاده از همین خصوصیت برای حل پاسخ راسل ایشان را دچار مشکلی می­سازد که پاسخ به آن برایشان مقدور نیست. در حقیقت واکر با بیانات خود، در صدد تکمیل اشکال راسل برمی­آید و یک قدم به جلو می ­آید و سرانجام چون به نظرش با این دفاع، باز نمی­ شود ربط باور به واقعیت خارجی را درست کرد، دست به یک نظریه تلفیقی می­زند. ایشان می­گوید مشکلی که پیش می ­آید بدین جهت است که شما این باور را در نظر بگیرید که به الف در واقع باور داریم. صدق این باور، به انسجام آن با نظام باورها است. پس اینکه باور الف صادق است یا نیست هم، تاحدی وابسته به این است که الف یک باور واقعی باشد و اینکه، این آیا یک باور واقعی است یا نیست هم بستگی به باور به این دارد که « الف باور واقعی می­باشد» صادق است ( یعنی منسجم با نظام باور است ) یا نیست. پس حال که این چنین شد به نظر می­رسد که هیچ راهی برای محدود کردن و پایه قرار دادن اعضاء مجموعه باور در یک نظام منسجم از باورها نداریم؛ چون همه چیز منوط به صرفِ در نظام منسجم بودن می­باشد، یعنی ما راه مستقلی (غیر از انسجام) نداریم که راهکاری به ما نشان بدهد که باور واقعی، چه باوری است و از این رو دیگر راهی نداریم که به صدق یک گزاره پی ببریم چون تمییزی برای اینکه نشان بدهیم که چه باوری واقعی است نداریم. لذا مشکلی که با اشکال راسل دامن گیر ما شده بود، حل نمی­ شود: یعنی به نظر واکر شما نتوانستید این مسئله را حل کنید؛ انسجام گرایان نمی ­توانند در نهایت تبیینی از چگونگی اعتقاد شناسا به یک باور جزئی در موقعیت­های مناسب، ارائه بدهند؛ زیرا ایشان می­گویند که صدق آن نظام از باورها که گزاره صادقِ واقعی را در بردارد، واقعیت خارجی مستقل از آن نظام نیست، چون گفتیم اگر این را بگویند با نظریه ایشان در تعارض می­باشد؛ اما حتی اگر بگویند که ما به خاطرِ صرفِ همین انسجامش با باورها به آن قائل هستیم می­گوییم چه امری موجب شد که شما گفتید این گزاره در این موقعیت خاص صادق است؟ (یعنی در انسجام با باورهای دیگر می­باشد) امکان دارد بگویند خوب معلوم است علت صدق این گزاره « باور الف که در واقع ما به آن معتقد هستیم» به دلیل انسجام آن، با نظامی از باورها است، خوب حالا می­پرسیم علت صدق همین گزاره اخیر« باور الف که در واقع ما به آن معتقد هستیم در انسجام آن، با نظامی از باورها است» چیست؟ ایشان باز هم باید بگویند؛ به این دلیل است که همین باور در انسجام با نظامی از باورها است.
اما واکر می­گوید که همچین جوابی ما را به تسلسل دچار می­ کند. برخی معرفت شناسان همچون فومرتون^[۱۸۸]، ^[۱۸۹]مهم­ترین اشکال بر چنین تقریرهایی که باور واقعی و بالفعل را مد نظر قرار می­ دهند، دچار شدن به همین تسلسل باطل می­دانند و ایشان فرض می­ کنند که هیچ راه حلی برای گریز از این اشکال ندارند مگر اینکه به چیزی همچون نظریه مطابقت بگرایند و صدق آنرا به خاطر مطابقت با ویژگی خارجی بدانند و الا جدایی باور با تجربه، ایشان را به این تسلسل می­کشاند و از این رو، باز اشکال راسل بی جواب می­ماند.
واکر پس از این بیان خود می­گوید که البته مشکلِ این پاسخی که خودشان، ارائه کردند، این تسلسل نیست ؛ چرا که این تسلسل محال نمی ­باشد و این تسلسل را هر نظریه­ صدقی دارا است: چرا که اگر بگوییم که الف صادق می­باشد ( بنا به هر نظریه­ای در باب ماهیت صدق ) می­توانیم بپرسیم که چرا صادق است که الف صادق است و سپس می­توانیم بپرسیم؛ چرا صادق است که صادق است که الف صادق است و همین طور. ^[۱۹۰]
واکر می­گوید مشکل اصلی اینجاست که نفس نظام، علت مشخص کردن یک مجموعه خاصی از گزاره­ها نیست. بلکه مجموعه ­ای که به آن معتقد هستیم ملاک است. ما اشکالمان این است که این مجموعه که به آن باور دارید را از کجا آوردید؟ آنها بنا بر دیدگاهشان، تنها می­توانند بگویند که «به الف باور داریم» چرا که این در انسجام با باورهای ما است. اشکال ما این است که آن نظام چه خصوصیت ویژه­ای دارد که این گزاره الف^[۱۹۱] و نه گزاره­ای دیگر، با این نظام منسجم می­باشد. (Walker, 2001, pp 147-149) اگر باور غلطی داشتیم که منسجم با نظام باورهای ما بود و همین ملاکِ انسجام با باورهای دیگر را داشت، چطور آنرا با بقیه باورها تمییز می­دهید و معیار شما برای این تمییز چیست؟ تنها راه این است که بگوییم شروط صدق آن گزاره صادق عبارت از واقعیت عینی باور به آن است. اما اگر نظریه پردازان انسجام چنین دیدگاهی را قبول کنند، این امر موجب تناقض دیدگاه ایشان مبنی بر اینکه شروط صدق گزاره­ها انسجام با مجموعه ­ای از باورهاست و نه واقعیات می­گردد. لب اشکال واکر چنین تقریر می­ شود که بگوییم از منظر وی:

• تنها راهی که انسجام گرایان می­توانند برای پاسخ از اشکال راسل بگویند این است که « گزاره صادق، باور واقعی می­باشد در حالی که گزاره کاذب این چنین نیست.

• صدق هر گزاره­ای در نظریه انسجام، صرفاً منوط به انسجام آن با سایر باورها است.

• صدق گزاره­ای که باور واقعی است، تنها منوط به انسجام آن با سایر باورها است ( از ۲).

• انسجام گرایان راهی برای اینکه نشان دهند که باور واقعی، تنها آن باوری است که منسجم با سایر باورهاست ندارند. ( از ۳ و نیز با توجه به بیانی که توضیح آن، در فوق، گذشت که از منظر ایشان، تنها راهی که برای پاسخ می­توانند در پیش بگیرند، دچار تسلسل می­ شود و پاسخ ما را نمی­دهد که چطور باور واقعی منتزع از واقعیت خارجی شد؛ چرا که ملاکی غیر از صرفِ انسجام نداریم، مگر اینکه بگوییم باور را با تجربه خارجی پیوند میزنیم که ایشان این شرط صدق را قبول ندارند).

• پس انسجام گرایان راهی برای خروج از اشکال راسل ندارند( ۱ و ۴ ).

لذا واکر نتیجه می­گیرد که نظریه انسجام نمی­تواند قابل دفاع باشد؛ چرا که نمی­تواند مشکل تعیین که ناشی از گسست باور با واقعیت است را حل کند. اما وی می­گوید ما می­توانیم تقریری از نظریه انسجام ارائه دهیم که آن این مشکل را نداشته باشد. اما این نظریه انسجام منفک از واقعیت خارجی به نحو تام نیست، و در برخی گزاره­ها صدق خود را، از راه مطابقت بدست می ­آورد. با لحاظ همین مطلب، وی نظریه خودش را نظریه انسجام غیر ناب^[۱۹۲] می­خواند و به نظریه­ های دیگر انسجام را که به هیچ وجه برای صدق متوسل به خارج نمی­شوند، نظریات انسجام ناب می­گوید. (ibid, pp 123-158)
۴-۷-۳٫ پاسخ یانگ به واکر
این اشکال راسل که واکر آنرا تکمیل کرد، همچنان مسلم میان معرفت شناسان، تلقی می­ شود^[۱۹۳]. اما یانگ پاسخ اشکال واکر را داد و مشکل را از منظر خود، حل کرد. ( Young, 2001, pp 97-100) با توجه به دیدگاه وی، دیگر ما نیازی نیست برای حل این مشکل از نظریه انسجام صدق، دست بشویم و به صرف معیار بودن آن اکتفا کنیم. ایشان در ابتدا می­گوید روشن است که نمی­ توان در پاسخ به واکر، گفت نظریه انسجام صدق، بهترین تبیین از شروط صدق همه گزاره­ها را به ما می­دهد، به استثنای گزاره­هایی که در تعیین نظام مشخص با آنها، یعنی همان گزاره­های مورد اشکال راسل، به مشکل برمی­خوردیم و در این موارد، بگوییم نظریه مطابقت بهترین تبیین از شروط صدق را ارائه می­دهد؛ چرا که انسجام گرایان در صورت قبول چنین تفصیلی باید توضیح دهند که چرا برخی گزاره­ها شروط صدق عینی دارند در حالیکه برخی دیگر ندارد. اگر فاعل شناسا بتواند روابط سمانتیکی میان گزاره­ها و شروط عینی معینی را محرز کند و تشخیص بدهد، دیگر دلیل موجه­ای برای او وجود ندارد که توضیح بدهد چرا همین حرف را در مورد بقیه گزاره­ها نمی­تواند بگوید و به چنین شروط عینی دست پیدا کند.
ما دیدیم که واکر در مقدمه «۴» خویش گفت که امکان ندارد با صرفِ نظریه انسجام شما به باور واقعی دست پیدا کنید و از این رو نظریه انسجام صرف، راه به جایی نمی­برد؛ چون با این اشکال اساسی روبه رو می­شوید که نمی­توانید بدون حسابِ واقعیت عینی با نظریه­ای همچون مطابقت، به باور واقعی برسید و به تسلسل دچار می­گردید.

نصر، متولد هجده‌ فروردین‌ ۱۳۱۲ ه‌ش یا ۱۹۳۳م، در خانواده‌ای‌ با اصل و نسبی فرهیخته و مذهبی در تهران‌ زاده‌ شد. سیر فکری‌ نصر فرایندی‌ قابل‌ توجه‌ دارد‌. او در آغاز در ادبیات‌ فارسی‌ و اسلامی‌ آموزش‌ خوبی‌ دید. وقتی ۱۳ ساله بود، به درخواست پدرش به امریکا می­رود. در دوره دانشگاهی­اش، شاخه MIT را در رشته فیزیک انتخاب کرد چرا که از روی سادگی، فکر می­کرد این رشته کلید فهم واقعیت است یعنی امکان بدست آوردن دانش درباره «ماهیت چیزها». اما هنگامی‌ که‌ سخنرانیِ‌ ریاضیدان‌ و فیلسوف‌ انگلیسی‌ برتراند راسل‌ (۱۸۷۲-۱۹۷۰) را شنید «از کشف‌ اینکه‌ بسیاری‌ از فیلسوفان‌ برجسته‌ی‌ غرب‌ اعتقاد نداشتند که‌ نقش‌ علوم‌ به‌ طور کلی‌ و فیزیک‌ به‌ طور خاص‌، کشف‌ سرشت‌ و جوانب‌ فیزیکی‌ واقعیت‌ بوده‌ است‌» یکّه‌ خورد. مهمترین تأثیری که نصر در این دوره پذیرفت، از فیلسوف و مورخ علم مشهور ایتالیایی، جورجیو دیسانتیلانا^[۱۸۶] بود که علاوه بر سایر چیزها، یک سال درباره دانته به نصر و دوستانش آموزش داد. در این‌ احوال‌ آثار معلم‌ ایتالیایی­اش‌، او را با داستان‌ رابطه‌ی‌ دشوار میان‌ فلسفه‌، علم‌ و دین‌ در غرب‌ آشنا ساخت‌.
در سال ۱۹۵۰ به بوستون سفر کرد. نصر همانطور که دوره­ های علوم انسانی را مدیریت می­کرد، مطالعات علمی­اش را تکمیل نمود. طولی نکشید که نوشته­ های آناندا کواماراسوامی^[۱۸۷] و فریتیوف‌ شووان^[۱۸۸] را کشف کرد. درجه علمی­اش را که گرفت، رهسپار هاروارد شد. در آنجا در سال‌ ۱۹۵۶م، (۱۳۳۵ ه ش) در رشته‌‌ زمین‌­شناسی‌ و ژئوفیزیک‌ درجه‌ی‌ فوق لیسانس‌ را گرفت. پس از آن به تاریخ علم تغییر رشته داد. علاقه­ وی به تاریخ علم و فلسفه به جهت شناخت گونه­ های دیگر علم به طبیعت و در پی دلایل گسترش علم جدید بود. او با برخی از دانشمندان بزرگ جهان از قبیل: جورج سارتون^[۱۸۹]، هری ولفسون^[۱۹۰] و برنارد کوهن^[۱۹۱]، هم در این دو رشته و هم در مطالعات اسلامی، کار کرد. همچنین در خلال‌ مطالعه‌ی‌ خود با دانشوران‌ پرآوازه‌ای‌ چون‌ ریچارد فرای‌، سرهمیلتون‌ گیپ^[۱۹۲]، اتین‌ ژیلسون^[۱۹۳]‌، د.ت‌. سوزوکی^[۱۹۴]‌ آشنا شد. او همچنین‌ به‌ خواندن‌ آثار آنانداک‌، کواماراسوامی‌، رنه‌ گنون^[۱۹۵]، فریتیوف‌ شووان‌ و تیتوس‌ بورکهارت^[۱۹۶] پرداخت.‌ این‌ دانشوران‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود، او را با دنیای‌ متافیزیک‌ شرقی‌، هندو و سنتی‌ غرب‌ آشنا ساختند.
در سال‌ ۱۹۵۸م (۱۳۳۷ ه ش) در رشته‌‌ فلسفه‌ و تاریخ‌ علوم‌ درجه‌ی‌ دکترا گرفت‌. متن بازنگری شده­­ی رساله وی در سال ۱۹۶۴م (۱۳۴۳ه ش) با عنوان مقدمه­ای بر اصول کیهان­شناسی اسلامی در دانشگاه هاروارد به چاپ رسید. در پائیز ۱۹۵۸ به ایران بازگشت و به­عنوان استادیار تاریخ علم و فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران آغاز به فعالیت نمود. پس از آن ازدواج کرد و خانواده تشکیل داد و به سمت استادی در دانشگاه تهران منسوب شد. متونِ دیرینه فلسفه اسلامی را خط به خط با سه تن از بزرگترین اساتید قرن بیستم، محمدکاظم عصار، علامه طباطبائی و سیدابوالحسن قزوینی مطالعه نمود. همچنین تماس­هایی هم با دیگر اساتید هم در فلسفه و هم تصوف داشت. مدت بیست و یک سالی که در ایران ماند، دوره­ای بسیار پربار در زندگی­اش بود. نصر به‌ زودی‌ به‌ موفقیت‌های‌ پی‌ در پی‌ دانشگاهی‌ دست‌ یافت‌: استاد دانشگاه‌، معاون‌ و رئیس‌ دانشکده‌ی‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ تهران‌ (۱۳۴۷-۱۳۵۱) و رئیس‌ دانشگاه‌ صنعتی‌ شریف‌ (۱۳۵۱-۱۳۵۴) شد. او همچنین سمتهای‌ زیر را نیز دارا بود؛ عضو فرهنگستان‌ علوم‌ ایران‌، عضو شورای‌ ملی‌ آموزش‌ عالی‌ ایران‌ و نیز بنیان­گذار و نخستین‌ دبیر کل‌ انجمن‌ فلسفه‌‌ ایران‌ (۱۳۵۲-۱۳۵۷).
نصر در سال‌ ۱۹۷۹م (۱۳۵۷ ه ش) با وقوع‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در کنار خانواده‌اش‌ به‌ ایالات‌ متحده‌ بازگشت^[۱۹۷]‌. چندی‌ پیش‌ از وقوع‌ انقلاب‌ اسلامی،‌ دانشگاه‌ ادینبورگ از نصر برای ایراد سخنرانی در سخنرانی­های معتبر گیفورد^[۱۹۸] (مشهورترین‌ مجموعه‌ی‌ سخنرانی­ها در حوزه ­های الهیات‌ طبیعی‌ و فلسفه‌‌ دین) در دانشگاه ادینبورگ‌ دعوت به عمل آمد. او به­عنوان‌ نخستین سخنران غیر غربی‌ برای‌ ایراد سخنرانی‌ در این سلسله سخنرانی­ها بود. لذا وی‌ به‌ این‌ منظور متن‌ سخنرانی‌ و در نتیجه‌ کتاب معرفت‌ و معنویت^[۱۹۹] را تألیف‌ نمود. این‌ کتاب‌ از مهم‌ترین‌ آثار اوست‌ که‌ بر محققان‌ و دانشجویان‌ مطالعات‌ دینی‌ بسیار تأثیرگذار بوده است. به گفته­ی نصر این سخنرانی همچون هدیه­ای از بهشت بود و به یک معنا بر او نازل شده بود (نصر، ۱۳۸۳: ۱۴۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در سال‌ ۱۹۸۲، جهت‌ تألیف‌ و تدوین‌ پروژه‌ی‌ مهم‌ انتشار دائرۀالمعارف‌ دین‌ و معنویت،‌ از نصر برای‌ همکاری‌ با اِورِت‌ کوزین^[۲۰۰] سرویراستار و استاد فلسفه‌‌ قرون‌ وسطی‌ در دانشگاه‌ فوردام^[۲۰۱] و بسیاری‌ دیگر از فیلسوفان‌ و محققان‌ برجسته‌ی‌ رشته‌‌ ادیان‌ دعوت‌ به‌ عمل‌ آمد و او ویراستاری‌ دو جلد مربوط‌ به‌ دین‌ اسلام‌ را به‌ عهده‌ گرفت‌ و سرانجام‌ اثر مزبور در سالهای‌ ۱۹۸۹ و۱۹۹۱ به‌ بازار نشر وارد گردید. نصر از هیئت مدیره­ی بنیاد مطالعات سنتی در واشنگتن است که از سال ۱۹۹۴ نشریه سوفیا^[۲۰۲] منتشر می‌شود. او همچنین برای مدتی استاد دانشگاه تمپل در حوزه ­های دین­شناسی، فلسفه تطبیقی و اسلام‌شناسی بود. ‌در سال ۱۹۸۴ نیز دعوت­نامه­ای از دانشگاه جورج واشنگتن برای مطالعات اسلامی فرستاده شد.
در نتیجه‌ی‌ فعالیتهای‌ یادشده،‌ دکتر نصر در محافل‌ دانشگاهی‌ آمریکا به‌ عنوان‌ اندیشمندی‌ سنت‌­گرا و شارح‌ و طرفدار جهان‌بینی‌ «حکمت‌ جاویدان»^[۲۰۳] معروف‌ گردید. در واقع‌ بسیاری‌ از کوششهای‌ فکری‌ و نوشته‌های‌ او – از زمانی‌ که‌ علیرغم‌ میلش‌ در آمریکا اقامت‌ دارد – مصروف‌ این‌ محور فکری‌ مهم‌ و زمینه‌های‌ ادیان‌ تطبیقی‌، فلسفه‌ و گفتگوهای‌ دینی‌ شده‌ است‌. نصر در سال‌ ۱۹۸۶ نوشته‌های‌ اصلی‌ شووان‌ را ویراستاری‌ کرد. وی‌ در سال‌ ۱۹۹۰ به‌ سرپرستی‌ »مرکز مطالعه‌ی‌ اسلام‌ و ارتباطات‌ متقابل‌ مسیحیان‌» در کالج‌ سالی‌ اوک^[۲۰۴] انتخاب‌ گردید. نصر همچنین‌ در بنیان‌گذاری‌ و فعالیتهای‌ «مرکز تفاهیم‌ مسلمین‌ و مسیحیان‌« در دانشگاه‌ جرج‌ تاون‌ (واشنگتن‌ دی‌. سی‌) نقش‌ فعالی‌ بر عهده‌ داشته است‌ و در بسیاری‌ از همایش­های‌ مربوط‌ به‌ موضوع‌ فعالیت­های‌ مرکز، از جمله‌ در «پارلمان‌ ادیان‌ عالم‌» در سال‌ ۱۹۹۳ شرکت‌ کرده‌ است‌. او در حال‌ حاضر استاد مطالعات‌ اسلامی‌ در دانشگاه‌ جورج‌ واشنگتن‌ است‌. در مقام‌ یک‌ استاد دانشگاه‌ و عضو فعال‌ جامعه‌ی‌ فلسفی‌، سیاسی‌ و مذهبی‌ ایران‌ از دهه ۱۹۵۰‌م (۱۳۳۰ ه ش) به‌ بعد، اثری‌ ماندگار بر مباحثات‌ فلسفی‌ در ایران‌ جدید باقی‌ گذاشت‌. در همین سال کتاب نیاز به علم قدسی را منتشر نمود که بسیاری از بن­مایه­های کتاب معرفت و امر قدسی را دنبال می­کرد.
برخی از مهم­ترین آثار سیدحسین نصر (که به فارسی ترجمه شده است) عبارتند از:
یادنامه‌ی‌ ملاّصدرا، به‌ اهتمام‌ و با مقدمه‌ی‌ سیّد حسین‌ نصر»، تهران‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۴۰٫
نظر متفکّران‌ اسلامی‌ درباره‌ی‌ طبیعت‌، تهران‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۴۲٫ چاپ‌ دوم‌، تهران‌ دهخدا، ۱۳۵۰٫
معارف‌ اسلامی‌ در جهان‌ معاصر، تهران‌، شرکت‌ سهامی‌ کتاب‌ جیبی‌، ۱۳۴۹، چاپ‌ دوم‌ ۱۳۵۳، چاپ‌ سوّم‌ ۱۳۷۱٫
علم‌ و تمدّن‌ در اسلام‌، ترجمه‌ احمد آرام‌، تهران‌، نشر اندیشه‌، ۱۳۵۰٫
تاریخ‌ فلسفه‌‌ اسلامی‌، ترجمه‌ی‌ اسداللّه‌ مبشّری‌، تهران‌، امیرکبیر، ۱۳۵۲٫
هنر و معنوّیت‌ اسلامی‌، ترجمه‌ی‌ رحیم‌ قاسمیان‌، تهران‌، دفتر مطالعات‌ دینی‌ هنر، ۱۳۷۵٫
سه‌ حکیم‌ مسلمان‌، ترجمه‌ احمد آرام‌، تهران‌، انتشارات‌ امیرکبیر، ۱۳۷۱٫
جوان‌ مسلمان‌ و دنیای‌ متجدد، ترجمه‌ی‌ مرتضی‌ اسعدی‌، تهران‌، طرح‌ نو، ۱۳۷۳٫
نیاز به‌ علم‌ مقدّس‌، ترجمه‌ی‌ حسن‌ میان‌ داری‌، قم‌، انتشارات‌ طه‌، ۱۳۷۹٫
معرفت‌ و امر قدسی‌، ترجمه‌ فرزاد حاجی‌ میرزایی‌، تهران‌، انتشارات‌ فرزان‌ روز، ۱۳۸۰٫
معرفت‌ و معنویت، ترجمه‌ی‌ انشاءاللّه‌ رحمتی‌، تهران‌، انتشارات‌ دفتر پژوهش‌ و نشر سهروردی‌، ۱۳۸۰٫
دین و نظم طبیعت، سیدحسین نصر؛ ترجمه انشاءالله رحمتی-تهران: نشر نی، ۱۳۸۵٫
انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، سیدحسین نصر، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷٫
آرمان­ها و واقعیات اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، جامی، ۱۳۸۲٫

۳-۳-۲- دیدگاه نصر در مورد رابطه دین و محیط زیست

علاوه بر مقالات منتشره از نصر در خصوص دین و بحران زیست­محیطی، در میان کتاب­های او، انسان و طبیعت و نیز دین و نظم طبیعت دو کتاب مهمی است که دیدگاه­ های خود را در خصوص بحران محیط زیست و علل آن شرح داده است.

۳-۳-۲-۱- بررسی و تحلیل کتاب­های انسان و طبیعت و دین و نظم طبیعت

در میان تلاش­ های انجام گرفته در خصوص کشف علل بی­نظمی و تخریب محیط زیست، به­ندرت علل زیربنایی و اساسی در معرض دید قرار می­گیرند. کتاب انسان و طبیعت به بررسی ریشه ­های مسائلی پرداخته است که بسیاری از مردم، علائم بیرونی آنها را تشخیص می­ دهند. این کتاب، بحران زیست­محیطی را از زاویه­ای دیگر نگریسته است، یعنی بررسی بحران محیط زیست در پرتو بحران درونی انسان­ها و بر محیط درون انسان­ها و نه محیط بیرونی آنها، تأکید دارد. در واقع در میان راه‎حل­ها و اقدامات انجام گرفته در راستای حفظ محیط زیست و برون شد از بحران فعلی، این نگاه کمتر دیده شده است. به تعبیر نصر باید به­ طور دقیق به بررسی و ریشه­یابی مسأله پرداخت و بلکه حتی پیش از این هم، باید خود مسأله به­روشنی مشخص شود. چرا که برخی تلاش­هایی که صورت می­گیرد منجر به بروز مشکلات بیشتری می­گردد. بنابراین نصر در کتاب خویش ابتدا به طرح مسائلی که امروزه از مواجهه­ انسان با طبیعت به‌وجود آمده است پرداخته و سپس در جستجوی تبیین علل بنیادینی که این شرایط را به ­وجود آورده­اند و اصولی که غفلت و چشم­پوشی از آن، موجب حاد شدن بحران جدید شده است، می ­پردازد. بنابر دیدگاه نصر، بحران درونی که انسان بدان دچار شده است ریشه در دلایل تاریخی و عقلانی دارد و این کتاب، سیری تاریخی­ از شکاف میان انسان و طبیعت به‌دست داده است.
این کتاب، مسئول بحران را، کاربرد علوم طبیعی و پذیرش جهان­بینی آن برای انسان متجدد قلمداد نموده است. در حالیکه برای انسان غیرمتجدد (خواه معاصر خواه باستانی) کل ماده عالم دارای وجهی مقدس است و همه پدیده ­ها معنادار و از مظاهر خداوند می­باشند. به نظر نصر شکل‌گیری علوم نوین، منوط به تقدس­زدایی از کائنات و دنیوی شدن بوده است. علوم طبیعی، فهم‌پذیری و معقولیت خویش را از دست دادند و تنها علمِ قابل قبول، همین علم کمّی و ماشینی است و دیگر انواع دانش­ها و معرفت­ها نسبت به نظام­های طبیعی و کیهانی، از منزلت علم بودن محروم شده و یا به­ صورت اموری احساساتی یا خرافی نگریسته می­ شود (نصر، ۱۳۷۹: ۱۴). نصر توجه به دیدگاه علما و فلاسفه علم جدید در مورد اهمیت علم جدید و به­ ویژه فیزیک در تعیین معنای کلی طبیعت اشیا را مهم دانسته است. زیرا همین دیدگاه­هاست که بخش اعظم ادراک نوین از طبیعت را آنگونه که توسط عموم مردم پذیرفته شده است، تشکیل می­ دهند و عنصر مهمی از مسأله عموم، مواجهه­ انسان جدید با طبیعت­ است (همان: ۱۸).
نصر به اجمال به معرفی دیدگاه­ های پوزیتیویسم منطقی و نگرش­های مشابه آن پرداخته است و این دیدگاه ­ها را در جهت حذف هرگونه اهمیت متافیزیکی از علم جدید می­داند. پس از اشاره به این دیدگاه ­ها، دیدگاه متکلمان و متفکران مسیحی را نیز با اهمیت می­داند. وی معتقد است اکثر جریان‌های کلامی به موضوع انسان و تاریخ پرداخته و روی مسأله نجات انسان به عنوان یک فرد مجزا و تنها، به عوض نجات و رستگاری همه تعینات، تمرکز نموده ­اند. او مواضع متکلمینی مانند بارت و برونر را مثال می­زند که بر این عقیده بودند که طبیعت نمی­تواند چیزی راجع به خداوند به انسان یاد دهد و بنابراین دارای هیچ نفع کلامی و معنوی نیست. با این حال معدود متکلمینی هم بودند که اهمیت طبیعت به­عنوان زمینه حیات دینی را به تحقیق دریافته­اند و به­ خوبی درک کرده ­اند، برای اینکه انسان بتواند اعتقاد محکمی به خود دین داشته باشد، ضروری است اعتقاد داشته باشد که خلقت نشانه­ای از خالق هستی را به نمایش می­ گذارد. این دسته از متکلمان به جنبه وحیانی جهان عنایت داشته اند. به این صورت که اگر خلقت به­نحوی تجلی خداوند نبود، هیچ­گونه کشف و تجلی الهی امکان ظهور و بروز نداشت (همان: ۳۴ و ۳۰). اگرچه چنین دیدگاه­ هایی در بازیابی رابطه انسان و طبیعت اهمیت دارد اما به ندرت فهمیده و پذیرفته شده و در عمل ناموفق بوده است.
به نظر نصر تفکر دینی نوین بیشتر به سکولاریزه کردن طبیعت کمک کرده است و در مقابلِ آنچه علم درباب طبیعت دیکته می­ کند عقب­نشینی نموده است. به نظر او حتی الاهیات طبیعی­ای که بتواند به نحو راضی­کننده ­ای پلی معنوی میان انسان و طبیعت به­دست دهد، وجود ندارد. وقتی از مسیحیت دعوت به عمل آمد تا حافظ تمدن شود، با دنیایی مواجه شد که در آن طبیعت­باوری، تجربه­گرایی و عقل­باوری، بسیار رواج داشتند. بنابراین مسیحیت در مقابل این طبیعت­گرایی، از طریق توجه دادن و تأکید بر حدود بین ماوراءطبیعه و طبیعت و نیز از طریق تمیز بین امور طبیعی و مافوق طبیعی به­نحوی چنان سخت و دقیق عکس­العمل نشان داد که به محروم ساختن طبیعت از روح درونی آن انجامید. مسیحیت، به منظور حفظ و نجات ارواح انسان­ها در اوضاع و احوال خاصی که خود را در آن می­دید چاره­ای نداشت جز اینکه اهمیت کلامی و روحانی طبیعت را فراموش کند و نادیده گیرد یا حداقل آن را بسیار کوچک شمارد. از این لحاظ مطالعه طبیعت از یک نگاه یزدان­شناسانه در مسیحیت غربی، از جایگاهی محوری برخوردار نشد (نصر، ۱۳۷۹: ۶۳). فرانسیس آسیزی هم نمونه ­ای است در دل معنویت مسیحی، که نظریه های برجسته­ای را در مورد ماهیت قدسی طبیعت بیان داشت (نصر، ۱۳۷۹: ۷۱). درواقع نصر که بحران محیط زیست را حاصل از میان رفتن انسجام و هماهنگی رابطه­ انسان و طبیعت می­داند، فقدان دانش متافیزیک [۱] در روزگار تجدد را به مستقیم­ترین وجه مسئول از دست دادن هماهنگی و انسجام میان انسان و طبیعت و نقش علوم طبیعت در شمای کلی بشری قلمداد نموده است، به واسطه­ این حقیقت که چنین دانشی تقریباً به­کلی در غرب به دست فراموشی سپرده شده است. در حالی که در سنت­های مشرق زمین به حیات خویش ادامه داده است. انسان باید برای کشف دوباره اهمیت متافیزیکی طبیعت و احیای سنت متافیزیکی در درون مسیحیت، به این سنت­های شرقی روی آورد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۰۴).
نصر پس از اشاره به علتِ از دست رفتن انسجام میان انسان و طبیعت و ضرورت روی­آوری به سنت­های شرقی، به معرفی سنت­های شرقی­ای مانند «تائویسم»، «شینتو» و «ذِن»، «هندو» و «اسلام» پرداخته است. نصر معتقد است که اسلام در بنیان­های کلامی خود بیشتر شبیه مسیحیت است و با وجود این، در دل خویش، معرفتی دارد که مشابه عقاید متافیزیکی سایر ادیان شرقی است. درواقع اسلام در هر دو معنای جغرافیایی و متافیزیکی، امت وسطا است که قرآن بدان اشاره دارد. به همین دلیل ساختار عقلانی اسلام و عقاید کیهان­شناختی و علوم طبیعتِ آن می ­تواند در بیدار ساختنِ پاره­ای امکاناتِ مسکوت و راکد خاص در درون مسیحیت، بیشترین کمک­ها را عرضه نمایند (نصر، ۱۳۷۹: ۱۲۱). در اسلام اتصال جدایی­ناپذیر بین انسان و طبیعت و همچنین میان علوم طبیعت و مذهب و در خود قرآن که لوگوس یا کلمه خداوند است یافت می­ شود. اسلام از طریق امتناع از جدا ساختن انسان و طبیعت به­ طور کامل، نگاه یکپارچه خود نسبت به عالم وجود را حفظ کرده است و در شریان­های نظم کیهانی و طبیعی، جریان فیض یا برکت الهی را جاری می­بیند. بشر برای طبیعت، مجرای فیض و رحمت است، بدین طریق که به­واسطه­ مشارکت فعال در جهان معنوی، به داخل جهان طبیعت نورافشانی می­ کند. به­خاطر ارتباط صمیمانه بین انسان و طبیعت، حالت درونی انسان در نظم خارجی بازتاب یافته است. از همین روی است که وقتی وجود داخلی انسان به سمت تاریکی و بی­نظمی رو می­ کند طبیعت نیز از هماهنگی و زیبایی به جانب عدم تعادل و بی­نظمی می­رود. در اسلام به­واسطه این مفهوم خاص از انسان و طبیعت، طبیعت هرگز به­عنوان امری دنیوی ملحوظ نشده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۲۴-۱۲۲).
نصر در کتاب دین و نظم طبیعت که از عمیق­ترین بحث­های وی در باب موضوع محیط زیست و نقش فلسفه غرب در بحران محیط زیست می­باشد، درصدد است ساحت­های دینی و معنوی بحران زیست محیطی و اهمیت شکاف میان معرفت و امرقدسی (معنویت) را در شتاب بخشیدن به هرج و مرج و آشفتگی­های یک نظم معنوی و فکری که آلودگی و تخریب نظم طبیعی، مشهودترین پیامد آن است در کانون توجه قرار دهد (نصر، ۱۳۸۹: ۱۶). این کتاب با توجه و تعمق در سنن فلسفی غرب، تاریخ علوم، جهان­بینی ادیان گوناگون جهان، درباره رابطه دین و نظام طبیعت دیدگاهی جهانی ارائه نموده است. نظم طبیعت چیزی جز نظم انسان­ها نیست و هماهنگی آن، همان هماهنگی درونی است. اجزای طبیعت همان اجزای ما و تخریب طبیعت تخریب ماست. این درسی است که ادیان در طی اعصار تعلیم داده­اند.

۳-۳-۲-۲- مدعای اصلی نصر

نصر از آن دسته متفکرانی است که بحران زیست محیطی را ریشه در بحرانی عمیق­تر، یعنی بحران معنوی می­داند^[۲۰۵]. او معتقد است واژه معنویت در مفهوم فعلی، واژه­ای مدرن است. درواقع آن ابعاد و عناصری از دین که در غرب به فراموشی سپرده شده است به غلط به معنویت (به عنوان تمایز از دین) تعریف شده است. بنابراین هم از مفهوم دین و هم معنویت استفاده نموده چرا که به گفته­ی او «درکاربردِ فعلی کلمه دین در بسیاری مناطق، اغلب عنصر معنوی کنار گذاشته می­ شود. مردمی که در جستجوی بعد درونی تجربه دینی و حقیقت دینی­اند در پی واژه دیگری برای تکمیل واژه دین­اند؛ این تراژدی است اما با این حال حقیقت است» ۲۰۰۷: ۲۹) Nasr,).
نصر به عنوان یک سنت­گرا [۲] معتقد است که بدون دین، معنویتی نیست. درواقع راه رسیدن به معنا، انتخاب راهی است که خدا برای ما انتخاب کرده، یعنی دین. برای آنها که دین، هنوز یک واقعیت محسوب می­ شود آسانتر است که از طریق دین و دیدگاه­ های دینی درباب طبیعت، بتوان راه­حلی برای بحرانی که از آن رنج می­بریم ارائه داد. جمع کثیری از جهان هنوز زندگیِ دین­مدارانه دارند ولی با این حال بیشتر متفکران غربی درباره مسأله محیط زیست بر این باورند که گویی همه، دنباله­روی لاادریِ فلسفه سکولاری­اند که در آکسفورد، کمبریج و هاروارد پرورش داده می­ شود و بنابراین آنها در پی گسترش یک اخلاق زیست­محیطیِ عقلانی بر پایه لاادری­گرایی­اند؛ گویی این جهان اصلاً تأثیر زیادی روی بحران زیست­محیطی ندارد. بنابراین لازم است که به شیوه­ای واقعی، جهانی را که در آن زندگی می­کنیم در نظر گیریم (۳۰ :Ibid).
نصر بر این ادعاست که بحران محیط زیست و اساساً ظهور هر بحرانی، برآمده از بحران عمیق­تری است به­نام بحران معنوی [که این بحران معنوی، دلایل تاریخی و عقلانی خودش را دارد]. بحران معنوی بدین معناست که انسان از خود اصیل خویش فاصله گرفته است. همان خودی که از خدا سرچشمه گرفته است. درواقع غفلت و بی­توجهی به انسان معنویِ مبتنی بر متون دینی، نه تنها منجر به ظهور مشکلاتی در سطح انسانی شده است بلکه بر رابطه­ میان انسان و طبیعت هم تأثیرگذار بوده است.
به نظر نصر بحران ارتباط انسان و طبیعت در غرب بر اساس دو اشتباه به ­وجود آمد؛ یکی عدم درک درست‏ و عمیق‏تر انسان و دیگری واقعیت قدسی طبیعت. این‏ یکی از عواقب بحران معنوی بود که در طول‏ رنسانس و قرن هفدهم به ­وجود آمد و طبق آن، انسان مدرن خود را یک موجود زمینی دید که‏ هیچ مسئولیتی در قبال خدا و مخلوقاتش ندارد. همچنین در نتیجه­­ی بحران فکری و معنوی، امر قدسی طبیعت به کناری نهاده شد. طبیعت، حضوری مکانیکی و حسابگرانه برای انسان پیدا کرد. این بحران معنوی از زمان انقلاب صنعتی به‏ این سو جدی‏تر شده است (نصر، ۱۳۷۹: ۹). به همین دلیل، نصر به توصیف انسان و تفاوت ماهیت انسان در طول دوره­ های رنسانس و قرون وسطا و نیز انسان سنتی و مدرن می ­پردازد.
به نظر نصر، مخدوش­سازی تصویر انسان در غرب را می­توان تا اواخر قرون وسطا ردیابی نمود. زیرا از جمله دلایل این مخدوش­سازی، ارسطویی کردن افراطی تفکر غربی در قرن سیزدهم است. این ظاهری کردن تفکر مسیحی که دنیوی کردن علوم جهان­شناسی در قرن هفدهم را در پی داشت، خود نتیجه­ بومی کردن انسان مسیحی به­عنوان یک شهروند کاملاً راضی در این جهان بود. در حالیکه انسان واقعی، واقعیت باطنی خود را آن صورتی می­داند که صفات الاهی را منعکس می­سازد و واقعیت کیهانی به واسطه­ واقعیت باطنی او خلق شده است. یعنی امکان­ها در لوگوس یا کلمه­الله (که به‌واسطه­ آن همه چیزها خلق شده ­اند) منطوی است (همان: ۳۳۶). مفهومی که از انسان در دوران متجدد برداشت می­ شود مغایر با مفهوم سنتی است. برداشت متجدد، انسان را به­عنوان واسطه­ میان آسمان و زمین تلقی نمی­کند بلکه عصیانگری می­داند که از نقش الوهیت به نفع خویش سوءاستفاده می­ کند. درحالیکه انسان در مفهوم سنتی یعنی همان خلیفۀ­الله، انسانی است که در جهان سنتی زندگی می­ کند و یک مبدأ کلی دارد. انسان به تعبیر اسلامی، جانشین خدا در زمین است؛ در قبال اعمالش در پیشگاه خداوند مسئول بوده و حافظ زمین می­باشد. حق سلطه بر زمین به او داده شده مشروط بر اینکه به خودش به عنوان آن شخصیت زمینی محوری که بر صورت خداوند آفریده شده است - یعنی یک موجود خداگونه که در این عالم زندگی می­ کند - وفادار بماند.
انسان خلیفۀ­الله از نقش خویش به عنوان واسطه­ میان آسمان و زمین و کمالی که ورای قلمرو زمینی قرار گرفته است، آگاه است. قلمرو زمینی به او اجازه حاکمیت داده، مشروط به اینکه نسبت به سرشت ناپایدار سفر خود بر زمین آگاه بماند. چنین انسانی زندگی­ای سرشار از معنا دارد. او می­داند به این دلیل انسان است، که همه اعمال و افکارش هم قرین شکوه و جلال و هم همراه با خطر است. درواقع اعمال انسان بر وجود وی تأثیر دارند و زندگی اخروی­اش نیز به­واسطه­ اعمالش در زندگی دنیوی رقم می‌خورد. در حالیکه انسان متجدد، خلیفۀ­اللهی را به معنای قدرت انسان به عنوان فرمانروای زمین به قیمت از دست رفتن بندگی­اش در برابر خدا مورد تأکید قرار داده است به حدی که نه خلیفۀ­الله بلکه خلیفه­ی منِ فردی خویش و یا خلیفه­ی قدرت دنیوی می­ شود (نصر، ۱۳۸۳: ۵۷). انسان عاصی، این زمین را خانه و کاشانه خود می­بیند. زندگی را تجارت­خانه­ی بزرگی می­بیند که آزاد است در آن پرسه زند و اشیائی را به خواست خود برگزیند. با این ادعا که بدین وسیله تقدیر خاص خودش را رقم زده است، احساس غرور می­ کند. ولی او که هنوز انسان است، احساس حسرتی نسبت به ذات قدسی و سرمدی دارد و بدین سان برای ارضای این نیاز به هزار و یک راه، از رمان­های روان­شناختی تا عرفان­ متأثر از مواد مخدر، توسل می­جوید. انسان متجدد که در ویرانی زمین موفق بوده و عملاً تعادل زیست­محیطی را در عرض حدود پنج قرن به­هم ریخته است، نمی­داند که برای چیره شدن بر تنگنایی که به دست خویش و در اثر به فراموشی سپردن معنای واقعی انسانیت، در آن فرو افتاده است، چاره­ای جز بازیابی خود ندارد (نصر، ۱۳۸۵: ۳۲۸-۳۲۵). بنابراین نصر، بنابر آنچه گفته شد بر این ادعاست که انسان، خود را گم نموده است و باید خود حقیقی خویش را بازیابد تا بتواند از این طریق بر مسائل و مشکلات از جمله بر بحران محیط زیست، فائق آید. درواقع به عقیده‌ی او بحران محیط زیست، ریشه در بحرانی عمیق­تر یعنی بحران معنویت (همان گم­گشتگیِ انسان خداگونه) دارد.
انسان فقط در صورتی کاملاً انسان است که دریابد کیست و به این طریق نه فقط تقدیر خویش را محقق نماید و به کمال خویش نائل آید بلکه جهان پیرامونی خویش را نورانی سازد (همان: ۳۶۱). یکی از دلایلی که نصر برای بحران محیط زیست به­کار می­برد تعامل ناصحیح انسان با طبیعت است. از همین روی به ریشه­یابی این مسأله می ­پردازد. او معتقد است اگر رابطه­ میان انسان و طبیعت بازیابی و تصحیح شود، انسان در جایگاهی که حقیقتاً باید باشد یعنی جانشینی خدا بر زمین محق خواهد بود. این بازیابی رابطه در گرو عمل بر طبق آموزه­های دینی می­باشد. بنابراین برای جمعیت انسانی غیرممکن است که بدون ارتباط شعائری با جهان طبیعی و توازن با خدا و سطوح بالای طبقات کیهانی، هماهنگ با طبیعت زندگی کنند. درصورت عدم وجود چنین رابطه­ای است که طبیعت به واقعیت فیزیکی محض تقلیل می یابد.

۳-۳-۲-۳- برهان و مستندات نصر

انسان مدرن (که ابتدا در غرب خانه داشت و به­تدریج در دیگر قاره­ها دامن گسترانید) قرن­هاست به نام ترقی، پیشرفت مادى، توسعه اقتصادى و دیگر خدایان و آرمان­هاى دروغین قرن نوزدهم، به تخریب این سیاره پرداخت. اکنون او مى‏بیند که چگونه این روند، نه تنها او را به لحاظ درونى و معنوى فروکاسته، بلکه حتى تنفس همین هوایى را نیز که ادامه زندگى بر روى زمین منوط به آن است، برایش دشوار ساخته است. به بیانى استعارى، انسان مدرن که براى به دست آوردن زمین، از آسمان روى گرداند، اکنون زمین را هم دقیقا به دلیل نداشتن آسمان، از دست مى‏دهد و این حکم شگفت انگیز تاریخ درباره اوست. به این ترتیب طى چند سال اخیر در غرب، توجه به نقش دین در بحران زیست محیطى آغاز شده است (نصر، ۱۳۷۷: ۸۹).
درباب نقش دین در مباحث زیست­محیطی، مدعای نصر آن است که در وهله اول این دین بود که در معنای گسترده‏اش‏ نگاه معنوی از تجربه نسبت به طبیعت را در میان‏ تمدن‏های سنتی به ­وجود آورد. اگر از طبیعت در غرب دین‏زدایی نمی‏شد، علومِ صرفاً کمّی و عاری از دین نمی‏توانستند پیشرفت کنند و به همین صورت تکنولوژی،‏ که باعث چنین ویرانی در محیط زیست شده‏ نمی‏توانست پیشرفت کند (همان: ۹). بدین ترتیب برخلاف آن عده از افراد که قائلند دین و آموزه­های دینی در رشد تکنولوژی‌ای که نتایج مخرب آن را در جهان می­بینیم مؤثر و بانی بوده است، کسانی هم مانند نصر بر این عقیده­اند که به عکس، این تقدس­زدایی و دین­گریزی است که منجر به پیدایش بحران­ها شده است. استدلال نصر در خصوص بحرانِ ارتباط انسان با طبیعت را می­توان تحت گزاره­های زیر بیان نمود:
برای انسان متجدد، طبیعت به­ صورت امری تقدس­زدایی شده درآمده است؛
طبیعت نزد عده­ای، به­ صورت چیزی که باید تماماً مورد استفاده و لذت قرار گیرد در آمده است.
استدلال­های نصر در خصوص این مدعا که بحران زیست­محیطی حکایت از بحران درونی انسان­ها و یا بحران ارزش­ها و گم­گشتگی هویت انسانی دارد، براساس بررسی عوامل و دلایل ظاهری این بحران یعنی رشد روزافزون علم و تکنولوژی سکولار و مدرن است. یعنی بررسی دلایل تغییر و تحولاتی که منجر به تقدس­زدایی و بی­توجهی به طبیعت شد. در همین راستا، نصر نقطه­ی شروع این تحولات را از قرون چهاردهم و پانزدهم دانسته است. کلام مسیحیِ آن زمان در رشد این تقدس­زدایی بی­­تأثیر نبوده است. بنابر دیدگاه نصر، این تحولات در قرون چهاردهم و پانزدهم با انقلاب کپرنیکی و انقلاب دکارتی آغاز گشت. البته علوم جدید و انقلاب­های علمی بدون تحولات کلام مسیحی امکان‌پذیر نمی­بود. پیامد این انقلاب­ها علوم جدیدی بود که مانند گذشته با طبیعت به­عنوان موجودی مقدس رفتار نمی­کردند. دیگر به­ندرت نشانه­ های خدا در طبیعت دیده می­شد. جریان اصلى دانش اروپایى، قاطعانه طبیعت را از قلمرو امور مقدس بیرون نهاد. با تقدس­زدایی، طبیعت به­عنوان چیزی تلقی میگردد که باید تا حد ممکن، مورد استفاده و تلذذ قرار گیرد بدون هیچ­گونه مسئولیتی در قبال آن (Nasr, 2003: 20). امروزه شاهد گستره­ی تقدس­زدایی از طبیعت، بی­مهری و بی­مسئولیتی در قبال طبیعت هستیم که به مرور زمان به اوج خود رسیده است. درک انسان مدرن از طبیعت، به­عنوان چیزی تهی از معناست که این خلاء معنا در درون جان آدمی نیز ادامه دارد و خودش را به شیوه ­های مختلف آشکار می­ کند. سلطه­ انسان بر طبیعت و کاربست تکنولوژی، خود انسان را نیز تهدید می­ کند^[۲۰۶]. ماشینی شدن^[۲۰۷] پدیدآورنده شر بزرگی است که جهانِ امروز از آن رنج می­برد. این ماهیت ماشین است که انسان را تا حد بردگی تقلیل می­دهد و آنها را بطور کامل می­بلعد، برای آنها انسانیتی باقی نمی‌گذارد و چیزی فراتر از حیوانیت نمی­دهد. انسانی که ماشین را خلق کرد از سوی همین مخلوق به آخر خط می­رسد (Schuon, 2007: 17). دیگر این خرد انسانی نیست که تصمیم­گیرنده است بلکه ماشین و ابدان، شیمی یا زیست­شناسی است که تعیین­کننده­ چیستی انسان، چیستی هوش و چیستی حقیقت است. تحت چنین شرایطی طبیعت از سوی انسان مدرن، تقدس‌زدایی شد.
علاوه بر تحولات علمی، تحول دیگری که به بی­توجهی و تخریبِ طبیعت دامن زد، ظهور انسانِ محصول رنسانس بود. انسان مسیحى سده‏هاى میانه (قرون وسطى)، نیمى «خدا» نیمى بشر، نیمى فرشته و نیمى خاکى بود که هنوز مسئولیتى در قبال آسمان احساس مى‏کرد و بین دو قطب آسمان و زمین سرگردان بود. رنسانس تا حدود زیادى، اندیشه باستان را احیا کرد، اما این احیاگرى، دیگر در آغوش سنت مسیحى صورت نگرفت. حاصل این امر، نه یک انسان‏گرایى (اومانیسم) مسیحى یا حتى «افلاطونى‏»، بلکه انسان‏گرایى‏اى مادى و در نهایت، شکاکانه و لاادرى‏گرانه بود که بشر را به موجودى کاملاً زمینى بدل ساخت. از آن پس، این سنخ انسان مسئولیتى در برابر هیچ چیز یا هیچ‌کس فراتر از قلمرو بشرى احساس نمى‏کرد و در وراى خود، اقتدارى الهى نمى‏شناخت. البته استثناهاى مهمى وجود داشت اما جوهره­ی اصلی این فصل جدید در تمدن غرب چنین بود. انسان اروپایى که عزم تسخیر این سیاره را داشت، حاصل این انسان‏گرایى دنیوى بود و مسئولیتى در قبال طبیعت ‏یا سایر اقوامى که بر آنها چیره مى‏شد، احساس نمى‏کرد؛ این چیزى است که در سرنوشت مردمان بومى بسیارى از نقاط قاره امریکا مى‏توان دید (نصر، ۱۳۷۷: ۹۳).
به این عامل (انسان­گرایی رنسانس)، در قرن هفدهم عنصر مهم سومى افزوده شد و آن ظهور فیلسوف بریتانیایى فرانسیس بیکن بود. جوهر پیام او عبارت بود از اینکه علم، قدرت است. از این پس، شناخت‏ سرچشمه قدرت مادى شد؛ که این، در مجموع، با آنچه تمدنهاى سنتى همواره آموزش مى‏داده ‏اند، متفاوت است و با ترکیب این عناصر و عوامل فعال بود که تمدن بسیار پرتوان و پرتحرک اروپایى عزم استیلا بر این سیاره کرد. نه فقط از نظرگاه انسانى و براى ایجاد مستعمره‏اى جهانى، بلکه همچنین از دیدگاه طبیعى و زیست‏شناختی، آن را دنبال نمود. همچنین بر این مبنا بود که انقلاب صنعتى نوعى بى‏اعتنایى کلى نسبت به محیط زیست را در پى‏داشت و محیط زیست چیزى شد که صرفاً در معرض دست اندازى و تجاوز قرار مى‏گیرد. اما فهم این تحول در ماهیت ‏شناخت، براى بیشتر مشرق زمینیان، اعم از عربها و ایرانیان و هندیها، بسیار دشوار بوده است. چرا که متضمن جدایى میان شناخت و رستگارى و در تباین با آن وحدتى است که در دل سنت هندى و اسلام میان معرفت و آزادى معنوى نهفته است (همان: ۹۵). کمترین سخنى که مى‏توان گفت این است که در طول انقلاب صنعتى، طبیعتِ انسان ارتقا نیافت. این اندیشه که ماهیت نوع بشر بهتر و بهتر مى‏شود (دروغ بزرگى که در قرن نوزدهم اشاعه یافت) جامه عمل نپوشید.
به نظر نصر (که خود را سنت­گرا می­نامد و مفهوم سنت در غالب نوشته­ های وی به چشم می­خورد) مخالفتِ سنت­گرایی با تجددگرایی، به لحاظ اصول و مبادی است. یعنی مخالفت با تجددگرایی نه به معنای مخالفت با جهان معاصر بلکه مخالفت با آن شورش و طغیان علیه عالم بالاست که در غرب با دوران رنسانس آغاز شد (نصر، ۱۳۸۵: ۱۸۲). انسان متجدد که با بحران بی‏سابقه­ی ساخته و پرداخته دست‏خود، که اکنون حیات کل این سیاره را تهدید می‏کند، رو به رو شده، همچنان از یافتن این که علل واقعی این مسأله در کجاست، سرباز می‏زند. به سفر تکوین و بقیه کتاب مقدس به منزله خاستگاه بحران چشم می‏دوزد، به جای این که به تقدس­زدایی تدریجی از کیهان که در غرب روی داد و به­ویژه به خردگرایی و انسان‏گرایی رنسانسی نظر اندازد که انقلاب علمی را پدید آورد و پیدایش علمی را موجب شد که عملکرد آن نه برای اعظام و اجلال الهی، بلکه برای دست‏یافتن به قدرت و ثروت دنیوی است (نصر، ۱۳۷۷: ۲۰۸).

عامل دیگری که در ایجاد و تکوین شهرت سازمانی مهم است، فرایند اجتماعی سازمان است از طریق این فرایند افراد جای خود را در سازمان باز می‌کنند. یاد می‌گیرند که چگونه جذب سازمان شوند، با هنجارها و استانداردهای سازمان آشنا شوند و شهرت مناسب را فرا گیرند. فرایند اجتماعی در سازمانها به‌صورت آموزشهای توجیهی و قبل از خدمت و آموزشهای حین خدمت می‌باشد و یا گاهی افراد خود به‌تدریج هنجارها و شهرتهای مناسب را تشخیص می‌دهند و به‌تدریج به آنها خو می‌گیرند. که در حالت اول آموزش به شکل رسمی و در حالت دوم به شکل غیر رسمی می‌باشد. موفقیت فرایند اجتماعی سازمان ارتباط زیادی به ماهیت شهرت سازمان و نوع هنجارهای غالب در سازمان دارد.(داولینگ،۲۰۱۲)
سنتها و تشریفات:
سنتها الگوهایی هستند که در سازمان شکل گرفته و به‌صورت عادت پایدار شده‌اند. تأکید بر الگوها، شهرتهای ویژه در مراسم عمومی، نوع برخورد با کار، افراد و ارباب رجوع، تشویق به گردهماییها پیروی از شعارها و نمادهای ارتباط (هر شیء، عمل، رویدادی که برای انتقال معنی به کار می‌رود)، همگی بیان‌کنندۀ انتظارهای سازمان از افراد و همین‌طور انتظار متقابل آنها از سازمان است(ایگل،۲۰۰۱).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اسطوره‌ها:
نمونه‌ای از تاریخ گذشته سازمان است که موفقیتها و کارهای برجسته مؤسسات و یا مدیران در گذشته را به‌صورت الگو بازگو می‌کند و هدف آن انگیزش کارکنان و پیروی آنها از آن الگوهاست. به‌طوری‌که در کارکنان دلبستگی ایجاد کند و باعث شود آنان از عضویت در سازمان احساس غرور کنند و به خود ببالند. پژوهشگر دیگری اجزای شهرت سازمانی را از لحاظ قابلیت مشاهده و تغییر و تداوم آن به دو سطح تفکیک می‌کند. به‌طوری‌که در سطح عمیق‌تر که کمتر قابل مشاهده است. شامل ارزشهای مشترکی می‌شود که حتی اگر اعضای گروه هم تغییر کنند در سازمان باقی خواهند ماند. که درواقع این ارزشها شهرت گروه را شکل می‌دهند. در این سطح شهرت به سختی قابل تغییر است در این تفاوت افراد در سازمانها از لحاظ توجه به مسائل مالی، نوآروی و یا عملکرد مشخص می‌شود. در سطح دیگر که قابل مشاهده است، شهرت الگوهای شهرتی را نشان می‌دهد که کارکنان تازه‌وارد به‌طور خودکار از کارکنان قدیمی می‌آموزند. شهرت در این سطح قابل تغییر است.
۲-۲۰ ادگار شاین نیز برای شهرت سازمانی سه سطح را عنوان می‌کند:
۱ـ مصنوعات و ابداعات: این سطح شامل تمام پدیده‌هایی که یک فرد می‌تواند ببیند، بشنود و احساس کند می‌شود. مانند زبان، تکنولوژی، مراسم، داستانها، جشنها، این سطح قابل مشاهده است.
۲ـ ارزشهای حمایتی: شامل ارزشهایی است در مورد اینکه، کارها چگونه باید انجام شوند و یا در یک وضعیت جدید یک فرد چه عکس‌العملی باید از خود نشان دهد و شهرت کند. این سطح کمتر قابل مشاهده است.
۳ـ مفروضات اساسی: که شامل عقایدی است در مورد اینکه یک سازمان چگونه باید عمل کند. به‌عنوان مثال تصمیم‌گیری در یک سازمان توسط افرادی که دارای اندیشه عالی هستند صورت بگیرد یا به وسیله افرادی که در رتبۀ بالا قرار دارند. این سطح قابل مشاهده نیست (به نقل از دسوزا^[۴۴]،۲۰۱۳).

۲-۲۱چگونگی شکل‌گیری و تداوم شهرت سازمانی
معمولاً، هر سازمان ابتدا به‌صورت یک واحد کوچک تأسیس می‌شود. در شروع فعالیت سازمان، شهرت در آن با توجه به عوامل مختلفی به‌سرعت شکل می‌گیرد. شکل‌گیری شهرت بستگی دارد به دلایل به وجود آمدن سازمان و جایگاه آن در جامعه و عوامل موفقیت آن از قبیل کارایی، مرغوبیت کالا، کیفیت ارائه خدمات به ارباب رجوع یا مشتریان، ابداع و نوآوری، تلاش زیاد و وفاداری نسبت به سازمان. وقتی سازمان متولد می‌شود تلاش زیادی از طرف کارکنان برای موفقیت سازمان صورت می‌گیرد. درحقیقت شهرت نشانگر درجۀ تلاش و تصویر کارکنان از کار خود و آینده سازمان است. به‌تدریج که سیستمهای پاداش سیاستها، خط مشیها و قوانین حاکم بر کار تدوین می‌یابند، مجموعه این عوامل بر شکل‌گیری شهرت اولیه سازمان تأثیرات عمیق می‌گذارد. این عوامل از طرف سازمان رسمی مشخص‌کنندۀ نوع شهرت و طرز برخوردهایی هستند که برای موفقیت سازمان مهم خواهند بود(فان^[۴۵]،۲۰۱۳).
بنیانگذاران و مدیران ارشد، نقش اساسی در این شکل‌گیری ایفا می‌کنند. اصول اعتقادی، ارزشها، اهداف و شهرت بنیانگذار سازمان مشخص‌کنندۀ نوع انتظارات حال و آیندۀ سازمان بوده، این اعتقادات و شهرتها توسط دیگر مدیران سازمان به زیرمجموعه منتقل می‌شود.
کارمندان شهرت مدیران را پیوسته زیر نظر دارند و هر واقعۀ مهمی که نتیجۀ عمل مدیریت است را به خاطر می‌سپارند. عدالت، عجله، تکبر، محبت و دیگر خصایص مدیران در شکل‌گیری شهرت سازمان تأثیر دارد. افراد آنها را به خاطر می‌سپارند. این شهرت نشانگر این است که سازمان واقعاً از آنها چه می‌خواهد. چه چیزهایی در ارتقای کارکنان مهم است، چگونه باید مسائل را حل کرد. همۀ اینها مجموعه قوانین ننوشته شهرتی در کار را تشکیل می‌دهند. گروه های کار این قوانین را به‌عنوان هنجارهای کار پذیرفته و آنها را یاد می‌گیرند و به افراد تازه‌وارد می‌آموزند و به این ترتیب یک شهرت تداوم می‌یابد.
استیفن رابینز نقش سه عامل را در حفظ و نگهداری یک شهرت در سازمان مؤثر می‌داند. این سه عامل عبارتند از:
۱ـ گزینش:
هدف گزینش این است که افرادی شناسایی و استخدام شوند که برای انجام موفقیت‌آمیز کار مورد نظر دانش، اطلاعات، مهارت و توانایی های لازم را داشته باشند. در این مرحله سعی می‌شود تا کسانی به استخدام سازمان درآیند که متناسب با سازمان باشند. درنتیجه کسانی در سازمان پذیرفته می‌شوند که دارای ارزشهایی باشند که سازمان برای آنها اهمیت قائل است.
۲ـ مدیریت عالی سازمان:
مدیران ارشد از طریق گفتار و کردار، هنجارها و معیارهایی را ارائه می‌کنند که دست به دست می‌شود و پس از طی سلسله مراتب به همه جای سازمان می‌رسد.
۲-۲۲دیدگاه های مختلف در مورد شهرت سازمانی:
«شهرت سازمانی» یکی از جدیدترین واژه‌های ادبیات مدیریت است که در سالهای اخیر بسیار مورد توجه اندیشمندان و صاحب‌نظران مدیریت قرار گرفته است. اوچی ، پیترز و واترمن در پرفروش‌ترین کتابهایشان بر اهمیت شهرت سازمان به‌عنوان شرط موفقیت سازمانها تأکید کرده‌اند.
پژوهشگران در زمینۀ شهرت سازمانی معتقد هستند که نسبت شهرت به سازمان مانند نسبت شخصیت است به فرد. و اعتقاد دارند که برای ایجاد بالندگی در افراد جامعه باید در زمینۀ شخصیتی آنها کاوش صورت گیرد. بر این اساس برای ایجاد بالندگی سازمانی که منجر به بالندگی جامعه می‌گردد باید در شهرت سازمان تحقیق شود.
اصولاً، شهرت به روش درک انسان از محیطی که در آن زندگی می‌کند اشاره دارد و معرف دیدگاه ها و شهرت است. شهرت در بر گیرندۀ مفهومی اخلاقی است که برای هر گروه مرز بین درست و غلط و یا خوب و بد را تعیین می‌کند، و به‌طور کلی شهرت بر نحوۀ تفکر و شهرت مدیریت و کارکنان اثر می‌گذارد. اگر بپذیریم که انسان امروزی نمی‌تواند جدا از نهادها و سازمانها متشکل از هم‌نوعان خود زندگی نماید، پس باید قبول کرد که بخش زیادی از شهرتهای وی از این سازمانها سرچشمه گرفته است. اگر قوانین و مقررات موجود در سازمانها به شهرت رسمی کارکنان شکل بدهد، شهرت سازمانی شهرت غیر رسمی کارکنان را دیکته می‌کند(اوچی،۲۰۱۰).
با توجه به تعاریف متعددی که در مورد شهرت سازمانی صورت گرفته است، می‌توان گفت؛ شهرت سازمانی به مجموعه‌ای از ارزشها، باورها، اعتقادات، فرضیات و هنجارهای مشترک حاکم بر سازمان اشاره می‌کند.
به عقیده شاین ، شهرت استحکام سیستم اجتماعی را بیشتر می‌کند و باعث بهبود شناخت افراد شده و شهرت آنها را شکل دهد. این گفته بیان‌کنندۀ این موضوع است که پذیرش شهرت و رعایت اصول و موازین زیربنایی آن توسط سازمان نه‌تنها جزء وظایف، بلکه ضامن بقا و پویایی سازمان است. به عقیدۀ همین پژوهشگر شهرت در سه لایه مصنوعات و ابداعات، ارزشهای حمایتی و مفروضات اساسی شکل می‌گیرد. سازمانها هریک دارای یک شهرت سازمانی غالب و چندین پاره‌شهرت هستند. شهرت غالب، شهرتی است که توسط اکثریت افراد سازمان پذیرفته شده است. میزان قدرت شهرت سازمانی را می‌توان بر حسب تعداد اعضای متعهد به ارزشهای غالب و میزان تعهد اعضا به ارزشها و هنجارهای غالب سازمان تعیین کرد(شاین،۲۰۰۵).
به عقیدۀ رابینز ، چنانچه شهرت سازمانی از زاویۀ ۱۰ ویژگی مورد توجه قرار گیرد، تصویر کاملی از آن به دست می‌آید. این ویژگیها عبارت اند از:
۱ـ خلاقیت فردی
۲ـ ریسک‌پذیری
۳ـ رهبری
۴ـ یکپارچگی
۵ـ حمایت مدیریت
۶ـ کنترل
۷ـ هویت
۸ـ سیستم پاداش
۹ـ تحمیل تعارض
۱۰ـ الگوهای ارتباطی
از سوی دیگر «بهره‌وری» صرف نظر از تعریف فنی آنکه نسبت ستاده بر داده است، به‌عنوان یک نگرش، شهرت و یک برداشت ذهنی از کار و زندگی به شمار می‌آید که هدف آن هوشمندانه کردن فعالیتها برای دستیابی به زندگی بهتر و متعالی است.
در بهره‌وری استفاده مؤثر از امکانات و بهبود عملکرد از دیدگاه کارایی و رسیدن به اهداف سازمانی از دیدگاه اثربخشی مد نظر است و کل این رویداد به سطح مطلوب بهره‌وری منجر می‌گردد.
هرسی و بلانچارد (Hersy and Blanchard)، عواملی را که در بهره‌وری نیروی کار تأثیرگذار هستند به شرح زیر بیان کرده‌اند:
۱ـ توانایی
۲ـ شناخت
۳ـ کمک
۴ـ تمایل
۵ـ ارزیابی
۶ـ اعتبار
۷ـ محیط
به‌طوری‌که بهبود عملکرد و بهره‌وری با توجه به عوامل فوق صورت می‌گیرد.
مفهوم شهرت سازمانی به‌عنوان عامل مؤثر در بهره‌وری و عملکرد سازمان در نظر گرفته شده است و چنانچه شهرت مناسب کاری که به‌خوبی بین مدیریت و کارکنان گسترش یافته باشد به تحکیم تعهد سازمانی، ارتقاء اخلاقیات، عملکرد و بهره‌وری بالاتر منجر می‌گردد .

جز فزونی شعشعه و تیزی ناب

پردۀ خورشید هم نور رب است

بینصیب از وی خفاش است و شب است
(۶/۱۲۱۱-۱۲۱۰)

عقل:
در نگاه اول به مثنوی گمان میرود که مولانا، نسبت به عقل یکسره راه انکار پیموده و نظر مثبتی دربارۀ آن ندارد. اما با تعمق بیشتر در ابیات این نکته را میتوان دریافت که گاه عقل را پایی چوبین برای استدلالیون میشمارد و از دوراندیشیهایی آنان به ستوه میآید و دیوانگی را بر عقل ترجیح میدهد، باز آنجا که در پی اثبات حقیقت وجود آدمی و گوهر ذات وی بوده است از عقل و اندیشه سخن گفته و انسانیت انسان را محصول عنصر عقل دانسته است:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ای برادر تو همان اندیشهای

ما بقی تو استخوان و ریشهای

گر گل است اندیشۀ تو ، گلشنی

ور بود خاری، تو هیمۀ گلخنی
(۲/۲۷۹-۲۷۸).

مولانا در حکایت «نامه نوشتن غلام به نزد شاه» در دفتر چهارم عقل و عاقل بودن را از دیدگاه پیغمبر (ص) چنین بیان کرده است: پیغمبر انسان بیعقل را دشمن و غول گمراه کننده و در عوض انسان عاقل را جان و روح خود معرفی میکند و حتی نکوهش عقل حقیقت جو را با جان و دل
میپذیرد زیرا « سرزنش عقل کمالطلب، سرزنش از عالم غیب است.» (استعلامی، ۱۳۷۹: ۳۰۴)

گفت پیغمبر که: احمق هر که هست

او عدوّ ماست و غول رهزن است

هر که او عاقل بود او جان ماست

روح او و ریح او ریحان ماست
(۴/۱۹۴۹-۱۹۴۸).

مولانا در عین حال که عقل را میستاید و آن را معیار انسانیت میداند از نقصان و کاستی آن نیز یاد میکند و کاستی عقل را سبب دور شدن از هویت انسانی میداند.
مولانا برای عقل، اقسام و درجاتی قائل شده است و از دو زاویۀ متفاوت و در عین حال مرتبط به تقسیم عقل پرداخته است:

• دیدگاه کسبی و غیرکسبی بودن عقل: که از این دیدگاه عقل را به دو نوع اکتسابی و غیراکتسابی تقسیم کرده است. عقل اکتسابی «عقلی است که از راه تعلیم موجود باشد در مقابل عقل غریزی» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۱۶۰۰۳).

عقل غیر اکتسابی «نوری است که در دل انسانها پس از تطهیر و تزکیه آشکار میشود تا به وسیلۀ آن نور بسیاری از امور که قبلا فقط اسمی از آنها را شنیده بود به طور وضوح ببیند» (گوهرین ،۱۳۸۴: ۲۰۹).

• از دیدگاه جزوی یا کلی بودن

عقل جزوی در مثنوی «عقل فردی است که محدود در اقلیم حیات حس و عنصری است و از ادراک و فهم حقیقت عقل کل که در معنای خاص خویش حکمت بالغۀ بیپایان حق است البته قاصر و عاجز است.» (زرین کوب، ۱۳۶۴: ۶۱۳).