۱۰متر<

تا ۱ متر

تا۱۰ متر

۰٫۱متر

محدوده پوشش

تا ۲۵۰کیلو بیت بر ثانیه

۱۱۵کیلو بیت بر ثانیه

تا ۷۲۱کیلو بیت بر ثانیه

تا۴۲۴کیلو بیت بر ثانیه

سرعت

۱ثانیه<

۰٫۵ ثانیه

۶ ثانیه

۰٫۱ثانیه>

Set up time

ندارد

ندارد(به جزIFRM)

دارد (در قسمت پروتکل)

دارد(سخت افزاری)

امنیت

Active to active

Active to active

Active to active

Active to active,Active to passive

مدل های ارتباطی

جدول۵-۲مقایسه فناوری NFCبا سایر فناوری ها]۲۶[
۲-۲-۸-۲فناوری NFC در چه زمینه‌هایی کاربرد دارد؟
NFC به طور اختصاصی برای کار در گوشی‌های تلفن همراه طراحی شده است و دارای سه ویژگی کلی می‌باشد که روند توسعه‌ی آن را شفاف می کند. در ویژگی اول، این فناوری قابلیت استفاده به جای کارت‌های غیر تماسی موجود را داراست به‌طوری که می‌توانید از آن‌ها دقیقا همانند کارت‌های موجود برای پرداخت‌های خرد استفاده کنید. در ویژگی دوم، می‌توانید از این فناوری در به عنوان یک قرائت‌گر برچسب‌های غیر فعال RFID استفاده کرده و از آن در تعامل تبلیغاتی و … استفاده نمایید. ویژگی سوم این فناوری نیز این قابلیت را به شما می‌دهد که هم به عنوان خواننده و هم به عنوان فرستنده از این قابلیت استفاده کرده و در حالت شخص به شخص برای تبادل اطلاعات بین دو دستگاه مجهز به NFC از آن بهره ببرید.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۲-۲-۸-۲پرداخت با کارت‌های غیر تماسی
این فناوری توانایی ارتباط تا حداکثر فاصله‌ی ۴ سانتیمتر را داراست که می‌تواند محیط امنی برای انتقال اطلاعات محرمانه بین موبایل شما و دستگاه قرائت کننده باشد و از دسترسی‌های احتمالی به اطلاعات جلوگیری نماید. از این فناوری می‌توانید به راحتی به عنوان کارت‌های غیر تماسی موجود در پایانه‌های حمل و نقل، ایستگاه‌ها و همچنین مراکز پرداخت خرد استفاده کنید. برای خرید با موبایل‌تان فقط کافی‌است که گوشی موبایل خود را نزدیک دستگاه مجهز به قرائت‌کننده کرده و در همان لحظه با صدای بوق دستگاه می‌توانید مطمئن باشید که پرداخت شما به درستی انجام گردیده است. این روش مزیت‌هایی نسبت به پرداخت از طریق پیامک و Wap دارد که از جمله‌ی آنها می‌توان به سرعت بسیار بالا در تبادل اطلاعات و سادگی آن اشاره کرد. در سرویس پیامکی شما مجبور هستید پیامکی حاوی اطلاعات حساب و مبلغ را به صورت دستی ارسال کرده و منتظر پاسخگویی از طرف مرکز سرویس باشید که در برخی مواقع ممکن است این کار ساعت‌ها به طول بی‌انجامد و یا حتی پیامک شما به دلیل اشکالات شبکه از بین برود. در روش اینترنتی نیز شما باید مراحلی را برای پرداخت طی کنید اما در استفاده از NFC نیازی به این کارها نیست و تنها کاری که شما باید انجام بدهید نزدیک کردن گوشی موبایلتان به دستگاه قرائت کننده می‌باشد.
۲-۲-۲-۸-۲استفاده‌های روزمره
با فعال‌سازی NFC روی تلفن همراه خود به راحتی قادر خواهید بود خیلی از کارهای روزمره را به صورت خیلی ساده به انجام برسانید. به عنوان مثلا می‌توانید فقط با نزدیک کردن گوشی همراه خود به پرینتر، تصاویر را منتقل کرده و چاپ کنید. یا این‌که ممکن است شما و دوستتان بخواهید با یکدیگر در زمینه‌های مختلف تبادل اطلاعات داشته باشید (یا حتی انجام بازی‌های تحت شبکه) به راحتی می‌توانید از این فناوری استفاده کنید.
فناوری NFC می‌تواند همانند کارت های غیرتماسی عمل کرده و دقیقا مسئولیت آنها را به دوش بکشد. یعنی اطلاعاتی را به قرائت‌کننده این گونه کارت‌ها ارسال نماید اما از طرفی دیگر NFC به خودی خود می‌تواند یک قرائت‌کننده نیز محسوب شود که یکی از کاربردهای آن را می‌توان خواندن برچسب‌های دیجیتالی دارای چیپ مخصوص RFID برشمرد. برچسب‌های دیجیتال به برچسب‌هایی گفته می‌شود که حاوی اطلاعات دیجیتالی می‌باشند و با یک دستگاه قرائت‌کننده می‌توان اطلاعات کاملی از محصول یا وسیله‌ای که در حال استفاده از آن هستیم به‌دست آورد. این اطلاعات می‌تواند حاوی متن‌ها و لینک‌ها باشد که به راحتی قابل ذخیره شدن در گوشی موبایل شما هستند. از این برچسب‌ها در تبلیغات و معرفی محصولات، کارت‌های ویزیت و فروشگاه‌ها استفاده می‌شوداز این فناوری در جاهای دیگری همچون مدارس و شرکت‌ها نیز می‌توان استفاده کرد. به عنوان مثال در مدارس می‌توان اطلاعات دقیق از فعالیت‌های دانش‌آموزان را با تگ‌های اطلاعاتی که در برچسب‌ها قرار می‌گیرند ثبت کرده و حتی زمان ورود و خروج، تکالیف، نمره‌ها و … را در یک برچسب تحویل خانواده‌ها نمایند.همچنین شما می‌توانید اطلاعات تماس یا شغلی خود را در تصویری از خودتان قرار داده و فقط یک تصویر را به عنوان رزومه کاریتان برای شرکت یا حتی سایت‌های که از NFC پشتیبانی می‌کنند ارسال کنید. البته این برچسب‌ها و یا تصاویر، دارای یک چیپ RFID اختصاصی می‌باشند که با نزدیک کردن دستگاه به آنها فقط می‌توان آن‌ها را خواند.
۳-۲-۸-۲انتقال مختلف داده ها
رابط NFCدر دو وضعیت مختلف می تواند داده را منتقل کند:فعال و غیر فعال.
یک دستگاه فعال قادر است فرکانس رادیویی خود را تولید و به محیط اطراف ارسال کند. در مقابل یک دستگاه غیر فعال توانایی تولید این امواج را نداشته و از امواج تولیدی دستگاه مقابل استفاده می کند.بهتر است دستگاه هایی که از باتری داخلی بهره می گیرند در حالت غیر فعال قرار داشته باشند تا نیازی به مصرف انرژی داخلی نباشد.از این رو پروتکل موجود در NFCمی تواند حتی در زمان هایی که تلفن همراه خاموش است نیز کار خود را ادامه دهد.ارتباط بین دو دستگاه فعال را یک تبادل فعال و ارتباط بین دو دستگاه که یکی فعال و دیگری غیر فعال است تبادل غیر فعال می نامند.
شکل۱۶-۲ یک واسط NFCمانند یک تلفن همراه اطلاعات یک کارت غیر فعال را می خواند.
شکل ۱۷-۲اطلاعات یک واسط NFCمانند یک تلفن همراه توسط
یک واسط فعال همچون یک دستگاه فروش بلیت خوانده می شود.
شکل۱۸-۲NFCبه عنوان یک رابط دوطرفه بین دو تلفن همراه عمل می کند.
۴-۲-۸-۲مقایسه میان RFIDوNFC
۱-RFIDوNFCهردوتکنولوژی ارتباطی هستند که در حالات پسیو و اکتیو برای جابجایی اطلاعات کاربرد دارند.

هژمونی ^[۲۱]و تثبیت معنا:
لاکلا وموفه از انعطاف پذیری رابطه میان دال ومدلول استفاده سیاسی کرده و آن را با مفهوم هژمونی پیوند می زند . اگر بر سر معنای خاص برای یک دال در یک جامعه اجماع صورت گیرد و افکار عمومی هر چند به طور موقت معنای مشخص آن را بپذیرد دال هژمونیک می شود .دست یابی به هژمونی که غایت یک گفتمان است،به کمک تثبیت معنا صورت می گیرد (مارش و استوکر، ۲۰۹:۱۳۷۸ ).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱-انسداد یا توقف^[۲۲]: هنگامی که عنصر به وقته تبدیل می شود ، از حالت شناور خارج می گردد و معنایی ثابت به خود می گیرد. مفهوم انسداد یا توقفاشاره به همان تثبیت معنا دارد که تحت اداره هژمونیک گفتمان ها به وجود می آید و یکی از ابزار های مهم گفتمان ها برای کسب قدرت و ایجاد ثبات در روابط قدرت و استمرار هژمونی است. گفتمان ها از طریق تولید معنا ، بر جسته سازی آن و ایجاد اجماع در سایه استیلای هژمونیک بر سراسر جامعه ، روابط قدرت موجود در جامعه را طبیعی ، معقول و مقبول جلوه می دهند تا از نظر ها پنهان بماند و قابل مواخذه نباشد (سلطانی ، ۸۳:۱۳۸۳ ).
۲-ساختار شکنی^[۲۳]: هژمونی باعث نزدیکی یک دال به مدلولی خاص و در نتیجه ، ثبات (موقت) معنای آن نشانه و تبدیل دال شناور به وقته می شود اما ساختار شکنی از میان بردن این ثبات معنا و شکستن هژمونی گفتمان رقیب است. در ساختار شکنی، دال ها باز تعریف می گردد و معنایی جدید به آن ها نسبت داده می شود. این کار با جداسازی مدلول از دال خود و در صورت امکان ، انتساب مدلول دیگری به دال مورد نظر صورت می گیرد (کسرایی، ۳۵۱:۱۳۸۷ ).
قدرت:
قدرت اساسی ترین مفهوم در نظریه گفتمان است. قدرت از نظر لاکلا و موفه ، عبارت است از توان تعریف کردن، و تحمیل کردن این تعریف در برابر هر آن چه آن را نمی نماید(سلطانی،۱۳۸۴ :۵۴). قدرت نزد لاکلا و موفه همانند فوکو به مویرگ در بدن انسان می ماند ؛ هم در اجزاء جامعه تنیده شده و هم حیات و بقاء بدان وابسته است.توان گفتمان ها در تثبیت معنا و هژمونیک شدن، بسته به میزان قدرتی است که پشت آن ها وجود داشته و از آن ها حمایت می کند که فرکلاف اصطلاح قدرت پشت گفتمان برای آن استفاده می کند (فرکلاف،۲۰۰۱: ۵۳).
اسطوره^[۲۴]، تصور اجتماعی^[۲۵]و وجه استعاری^[۲۶]:
لاکلا نظریه را اسطوره می نامد .اسطوره ها به دنبال رهایی از بی قراری گفتمان ها و خلق یک عینیت اجتماعی جدیدهستند . از منظر گفتمانی ساماندهی واقعیت وغلبه بر بحران ها ، از راه بازسازی تئوریک صورت می گیرد. جامعه برای پیشرفت ، پر کردن خلاء و ایجاد تحول، همواره نیازمند نظریه پردازی و گفتمان سازی است. چرا لاکلا و موفه نظریه را اسطوره می نامند؟ پاسخ به این سوال ما را به مفهوم دیگری به نام تصور اجتماعی رهنمون می شود. اسطوره تنها تقاضا های یک گروه یا طبقه خاص از جامعه را نمایندگی می کند و این برای هژمونیک شدن کافی نیست. بنابراین اسطوره باید به تصور اجتماعی بدل شود. تصور اجتماعی برخلاف اسطوره همگانی است و بخش های گوناگون جامعه را نمایندگی می کنداما چگونه یک اسطوره تعمیم می یابد و به تصور اجتماعی بدل می شود؟ پاسخ این سوال در مفهوم «وجه استعاری» نهفته است. یک اسطوره برای فراگیر شدن باید از سطح نیاز ها و تقاضا های موجود در جامعه فراتر رود و شکلی آرمانی و استعاری به خود بگیرد. در این حالت یک گفتمان ، خود را عام وجهان شمول و پاسخ گوی همه ی نیاز و تقاضا های موجود در جامعه نشان می دهد. وجه استعاری اگر چه موجب تقویت و پذیرش آن در سطح عام می شود، ولی در عین حال موجد یک نقطه ضعف نیز هست ؛ زیرا موجب می گردد که تصوری آرمانی دراذهان سوژه ها پدید آید و انتظارات عمومی را افزایش دهد از این رو هنگامی که یک گفتمان استیلا یافت و نتوانست وعده های خود را عملی سازد بحران ها ، تردید ها و نارضایتی ها آشکار می شوند .(کسرایی، ۵۴:۱۳۸۷و۳۵ )
۱-دال خالی^[۲۷]
دال خالی بیانگر یک خلاء در فضای اجتماعی است ، از آن جا که این دال ها همواره نواقص را گوشزد می کنند ، تولید آنها سبب پویایی جامعه و سیاست خواهد شد (لاکلا وموفه،۱۹۹۴ :۴۹). وجود دال های خالی که نشانی از بی قراری ها ، تقاضا ها و بحران ها در عرصه اجتماعی-سیاسی است ، زمینه را برای شکل گیری گفتمان های جدید فراهم می سازد. اگر گفتمان های مسلط بتواند این خلاء ها را پر کنند، ادامه حیات خود را تضمین کرده اند در غیر این صورت ، جای خود را به گفتمان های رقیب خواهند داد؛ گفتمان هایی که از این دال های خالی ، تصوری آرمانی در اذهان سوژه ها پدید آورده اند و مردم رفع نواقص و بحران ها را در گرو استیلای آن می بینند. برای مثال توسعه سیاسی به عنوان دال خالی گفتمان سازندگی ، در دوران بی قراری این گفتمان ، در نتیجه عاملیت سوژه های سیاسی اصلاح طلب به یک اسطوره تبدیل شد (کسرایی، ۳۵۶:۱۳۸۷ ) .
۲)قابلیت دسترسی، قابلیت اعتبار^[۲۸] :
برای تبدیل یک اسطوره به تصور اجتماعی علاوه بر نیاز به خلق فضای استعاری دو شرط دیگر ضرورت دارد ، نخست مفهوم باید قابلیت دسترسی، داشته باشد به بیانی دیگر ادبیات و مفاهیم آن گفتمان ساده و همه فهم باشد و گفتمان در شرایطی در دسترس افکار عمومی قرار گیرد که هیچ گفتمان دیگری به عنوان رقیب و بدیل به شکل هژمونیک در عرصه ی رقابت حضور نداشته باشد (لاکلا،۱۹۹۰، ۵۶ ).دومین مفهوم «قابلیت اعتبار» یعنی سازگاری اصول پیشنهادی گفتمان با اصول بنیادین جامعه است به عنوان مثال مذهب در ایران همواره یک اصل عام و معیار اعتبار بوده و گفتمان هایی که ضدیت با مذهب را در پیش گرفته اند ، اعتبار خود را از دست داده اند .
موقعیت سوژه ای^[۲۹] و سوژگی سیاسی^[۳۰]:
مفهوم موقعیت سوژگی به احاطه گفتمان هژمون بر سوژه ها اشاره دارد. هنگامی که سوژه ها در چهارچوب یک مفصل بندی هژمونیک قرار گرفت در آن مضمحل می گردد و آزادی عملش محدود می شود .بنابراین هویت سوژه را گفتمان مسلط مشخص خواهد کرد نه خود وی .البته هژمونی گفتمان بر اذهان سوژه ها از این نیز فراتر است. چرا که سوژه نه فقط خود بلکه تمامی جهان پیرامون خویش را بر اساس گفتمان درک می کند.مفهوم سوژه سیاسیهنگامی که بر اثر بی قراری های اجتماعی موقعیت گفتمان مسلط متزلزل می گردد سوژه آزادی عمل می یابد تا به عنوان یک کار گزار یا عامل سیاسی دست به فعالیت بزند ، گفتمان هژمونی را به چالش بطلبد و نظم مورد نظر خویش را بر جامعه مسلط سازد. این حالت را سوژگی سیاسی می نامند (کسرایی، ۳۸۵:۱۳۸۷ ).
۲-۳ .سیرآزادی باتاکیدبرنظریه ی برلین
آزادی واژه ای است که معانی متعدد ، گاه مترادف و گاه متضادی درغرب درباره ی آن ذکر شده است ، چنان که آیزیا برلین فیلسوف انگلیسی روسی تبار می نویسد :« با بررسی تاریخ اندیشه سیاسی و اجتماعی بیش از دویست معنی گوناگون برای این واژه خواهیم یافت» (برلین،۱۳۶۸، ۲۳۶ ). آنچه اندیشمندان را برآن داشته تا به جد در پی ارائه توضیح و تعریفی از آزادی بر آیند ،بیم از آن بود که توسعه بیش از حد مفهوم آزادی ، آن را به چنان معنای مبهم تبدیل کند که آن را از افاده هر گونه معنایی خاص باز دارد.برای واژه آزادی^[۳۱]در لغتنامه آکسفورد^[۳۲] معانی زیر آورده شده است:(۱)فارغ از اسارت دیگران….(۲)رها، نامحدود، نا محبوس،خلاص یافته از قیودیاوظایف،بی مانع ، نامقید در عمل ، مجاز به مستقل بودن فصل مشترک معانی ارائه شده عدم مانع و اجبار است . هایک (۱۹۹۳)همین معنا ازآزادی را استنباط می کند: «آزادی یعنی انسان تابع زور گویی و خواست خودسرانه دیگران واقع نشود».در مقابل سوال از چیستی آزادی پاسخ های ارائه شده اگر نگوییم نقیض یکدیگرند حداقل همخوانی چندانی با هم ندارند. گری هفت معنای رایجی را که درباره ی آزادی ذکر شده است چنین بیان می کند :(۱)آزادی به مثابه ی عدم مانع (۲)آزادی به مثابه ی امکان انتخاب(۳)آزادی به مثابه ی قدرت( که بر این نکته متمرکز است که چگونه آزادی می تواند تحقق یابد.)(۴)آزادی به مثابه وضعیتی که شخص در ساختار سیاسی و اجتماعی خاص دارد . چهار تفسیر فوق به دلیل ارائه دیدگاه های متنوع از آزادی که در ارتباط با جامعه معنا می یابد از سه تفسیر دیگر متمایز می شوند.(۵)آزادی به مثابه «خودسامانی» مفهومی که بر مبنای انتخابگر آزاد بناشده(۶)آزادی به معنای آزادی هر کس برای انجام دادن آنچه می خواهد است، این مفهوم پیش فرض پنج مفهوم قبلی است.(۷) و بالاخره، آزادی به مثابه «خود حاکمی» که از ناکافی بودن مفهوم آزادی به معنای انجام دادن عمل دلخواه ناشی می شود و مکمل آن است(گری،۲۰۰۴ :۴۶ ،۴۱ ،۳۱ ، ۱۹).
هدف ازبیان این شرح خلاصه از معانی آزادی ، نشان دادن این نکته مهم بود که هرکدام ازتفاسیر ذکر شده از آزادی
می تواند در دو قالب مفهومی گنجانده شود. برای اولین بار «آیزیا برلین» به گونه ای نظام مند چنین تفکیک مفهوم ،یعنی دو براشت متفاوت مثبت و منفی از آزادی را صورت بندی کرد . این تفکیک در تمام نوشته های معتبری که در غرب درباره آزادی پس ازآن تاریخ نگا شته شده است مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
مفهوم آزادی مثبت :
معنی مثبت آزادی از پاسخ به این سوالات بر می خیزد کیست بر من فرمان می راند؟ کیست تصمیم می گیرد و معین
می کند من چه کسی باشم یا چه باید بکنم؟ از سوالات مطرح شده پیداست آنچه در مفهوم آزادی مثبت مورد توجه است ، منشا نظارت و کنترل و صاحب اختیار خود بودن است ، یعنی ترسیم گونه ای آزادسازی نه ترسیم وضعیت. این نوع آزادی به دنبال آزادی اخلاقی است که علاوه بر سعادت فرد، سعادت و بهروزی جامعه را نیز به دنبال داشته باشد. این معنا از آزادی را با اندکی تسامح می توان به دو دسته تقسیم کرد (۱) آزادی درونی و اخلاقی (۲) آزادی بیرونی(مشارکت سیاسی و سهیم بودن در حکومت )
جان گری، در سخنرانی تحت عنوان «قانون گذاری لیبرال و آزادی قرار داد »تعبیری خاص ازآزادی را بیان می دارد که مطابق با آزادی مثبت هم خوانی دارد: «آرمان آزادی راستین آن است که بیش ترین توانایی برای کلیه اعضای جامعه به نحوه
ی یکسان تامین شود تا خود را به کمال برساند». (گری،۲۰۰۴ : ۲۶،۲۵).توجه به دو نکته در اینجا مهم است:آزادی راستین و خود را به کمال رساندن ابهاماتی در این عبارت نهفته است : آزادی راستین چیست؟در مقابل آزادی کاذب چیست؟و مرجع این تشخیص کدام است ؟ چنین ابهاماتی در عبارت خود را به کمال رساندن نیز قابل طرح است.آیا این خود با مفهوم فرد یکی است و آیا به دیگر خود ها وابسته است و با فرد تعریف میشود؟برای تعریف آن از مفاهیمی غیر از فرد استفاده می شود ؟ درباره به کمال رسیدن هم همین گونه است. کمال چیست ؟ آیا رسیدن به آن ضروری یا وظیفه است ؟ آیا توسط جامعه تامین می شود یا فرد ؟ دو نکته در آزادی فرد حائز اهمیت است ،یکی تفکیک خود به دو قسم و دیگری تمیز دو رویه آزادی. مفهوم آزادی مثبت ناظر بر جریان آزادسازی فرد است که هدف از آزادسازی خود پرورانی است. شرح دو نوع خود را این گونه آغاز می کنیم که حکومت بر خود، علاوه بر برده ی کسی نبودن به معنی رهایی از بندگی هواهای نفسانی نیز هست یعنی علاوه بر جنبه سیاسی-حقوقی ، جنبه اخلاقی-معنوی را نیز داراست .پس دو نوع خود قابل شناسایی است یکی خود برتر و دیگری خود فروتن. آزادی واقعی یعنی فرد مطابق با مقتضیات اخلاقی و عقلانی بدان گونه آزادیی دست یابد که بتواند آن را در جهت نیل به خود گردانی و خود پرورانی خویشتن به کارگیرد .نکته حائز اهمیت این است که این مفهوم از آزادی ، آزادی فردی را نه تنها تلقی اولیه که تلقی سلبی از آزادی است تعریف نمی کند بلکه فرد را توام با تعلقاتی کلی و ماوراء طبیعی و جمع گرایانه تعریف می کند.دومین ویژگی مهم آزادی تفکیک دو رویه داخلی و خارجی آن است. کسی از آزادی درونی برخوردار است که مطابق با مقتضیات عقل عمل کند و رفتاری اخلاقی داشته باشد «نقیض آزادی درونی ،نفوذ احساسات آنی و ضعف اخلاقی و ضعف عقلانی است نه اعمال زور توسط دیگران.» (کرنیستون،۱۳۷۰: ۳۷)رویه خارجی آزادی ،نمادهای بیرونی آزادی است (عدم مانع و اجبار و عدم مداخله )به عبارت دیگر فراهم آوردن شرایطی برای کمالاتی چون خود گردانی ، برای تحقق اهداف متعالی فوق یعنی خود مختاری و آزادی مثبت دو مسیر عمده در طول تاریخ اندیشه بشری پیشنهاد شده:
انکار نفس: یعنی استقلال کامل از قید آرزوها و هوس های زود گذر از را ه انکار آنها( راه حل پیشنهاد شده توسط فرد گرایان در قرون جدید کنترل هوس ها از طریق عقل می باشد)
تکمیل نفس: که توصیه می شود فرد عقل نقاد خویش را به کار گیرد و مطابق با احکام عقل زندگی کند که شامل نظریات متفاوتی است که می توان آنها را در سه گام تشریح کرد :۱-درک جبر حاکم بر قوانین طبیعت ۲ -تکوین نفس: یعنی آدمی روان خود را بشناسد۳-فهم تاریخ یعنی شناخت سیر تاریخی برای پیش بینی آینده (نویمان،۱۳۷۳ : ۳۷۴ ) اندیشه سیاسی-اجتماعی مورد نظر این مفهوم از آزادی اندیشه حکومت بر خود است . این اندیشه به زمان حکومت دولت –شهرهای یونان باستان بر می گردد. مفهوم سیاسی آزادی مثبت برخاسته از مفهوم کلی آزادی مثبت است به بیانی دیگر برا ی آنکه جامعه در مسیر ترقی و کمال گام بر دارد ، مشارکت همدلانه افراد امری ضروری است ولازمه حفظ نظم و امنیت این است که شهروندان از مقداری از آزادی خود چشم پوشی کنند و به محدودیت تن دهند اما این وضعیت نه تنها محدودیت نیست بلکه عین آزادی است، زیرا شهروند فرزانه با اختیار و علم به اینکه لازمه زندگی اجتماعی،اخلاقی وعقلانی تسلیم مقداری،نه چندان کم ازآزادی خویش به پیشگاه حاکمیت است،به این عمل مبادرت میورزد.نظریه پرداز اصلی این فکرژان ژاک روسوفیلسوف فرانسوی است که بسیاری نظریات اورا بانی وقوع انقلاب فرانسه میدانند(بوبیو،۱۳۷۷ : ۱۴۶)
مفهوم آزادی منفی: مفهوم آزادی منفی در پاسخ به این پرسش مطرح می شود که قلمرویی که شخص عملا آزادی داشته باشد تا بدون دخالت دیگران به آنچه می خواهد عمل کند و باشد کجاست؟(فلتمن ،۱۹۷۳ : ۲۹۳ ) .مسائل اصلی سوال مطرح شده: قلمرو آزادی شخص ، حدود حریم خصوصی و میزان مداخله ی دیگران یا دولت است. عبارت ،آزاد بودن از، به مثابه تعریفی از آزادی،محصول تفکرات و تحولات فکری انسان فرد باور قرون جدید است. گرچه فیلسوفان کلاسیک مانند هابز و بنتام نیز آزادی را با مفهوم منفی تعریف کرده اند :«آزادی چیزی جز نبود موانع بازدارنده حرکت نیست …هر فرد کم و بیش دارای آزادی است وهمانطور،کم وبیش دارای فضایی است که درآن به خود می پردازد،وقتی فردی آزادی بیشتری دارد که در فضای وسیعی است، پس آنکه در زندانی در بسته نگهداری می شود آزاد نیست و این گونه موانع بیرونی است و مطلق؛ در این حالت تمامی نوکران و شهروندان آزادند »(مجمودی،۱۳۷۷ : ۱۵) .معنای اصلی آزادی عبارت است از:«آزادی از بند و زندان ، آزادی از بردگی غیر؛ باقی هرچه هست توسعه دراین معنی یا معنی مجازی است» (اربلاستر ،۳۳۲:۱۳۶۷ ).شاه بیت مفهوم منفی آزادی ،خصوصیت انتخاب گری انسان است . انسان را موجودی عاقل و فاعل اخلاقی فرض کردن مستلزم این است که حداقل فرصت گزینش برای او مورد شناسایی قرار گیرد. اینکه گزینش او درست است یا غلط امری ثانوی است.این آزادی به معنای امکان عمل کردن فرد بر طبق تصمیم ها وبرنامه های خودش می باشد وبه تعبیر هایک (۱۹۹۳)استقلال از اراده خود سرانه دیگری .آزادی منفی بر موقعیت انسانها برای عمل متمرکزاست وبرداشتی غیر غایی از آزادی دارد.شناسایی حریم خصوصی ، نه ارتباطی به آزادی درونی یا روحی دارد و نه ارتباطی منطقی با وجود دموکراسی و مشارکت سیاسی. از دیدگاه طرفداران آزادی منفی ،مشارکت سیاسی وسیله ای است در جهت دستیابی به هدفی باعنوان ،آزادی منفی ،که آزادی مبنی بر خود مختاری ونبود فشار ومحرومیت می باشد. این تعریف رایج آزادی در سال های اخیر در کشور های غربی است . آنچه در این جوامع اهمیت شایانی یافته تاکید بر آزادی منفی و حفظ حریم خصوصی افراد است .بنا بر گفته آرنت :« هرچه جامعه ای عقلانی تر و مدرن تر باشد تاکید بر آزادی منفی درآن جامعه بیشتراست» (آرنت،۱۳۸۸ :۷۶). و همچنین آربلاستر می نویسد :«واژه آزادی معمولا به صورت منفی و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور و مقید نیست ، در امورش مداخله نمی شود و یا تحت فشار قرار نمی گیرد تعریف می شود»(اربلاستر،۱۳۶۷ :۳۵۱).
استدلالات طرفداران آزادی مثبت:
الف- ازدیدگاه طرفداران مفهوم مثبت آزادی ،تعریف آزادی به معنای فقدان اجبارومانع تعریفی ناقص ونارسا از آزادی است. .آن ها تعریف منفی آزادی رامی پذیرنداما از حداین تعریف فراتر می رودند .(از نظرمدافعان آزادی مثبت، تئوری های منفی تنها کسی را آزاد می داند که از محدودیت توسط مردم آزاد باشد. اما محدودیت چیست؟ محدودیت زمانی است که کنترل ذهن من یا جسم من با عمل خشونت بار فیزیکی تحت امر ذهن دیگری مورد مداخله قرار نگیرد) (کرنستون ، ۱۳۷۰: ۱۶۵ ).پس اشکال مداخله در تئوری مثبت علاوه بر فیزیکی ،ذهنی هم هست بنابراین نمی توان رابطه مستقیمی بین عدم مداخله و آزادی یافت زیرا ممکن است با وجود اجبار فیزیکی فرداز لحاظ ذهنی آزاد باشد. چنین استدلالی بر مبنای تفکیکی است که قبلا گفتیم تفکیک دو رویه درونی و بیرونی آزادی .در مفهوم آزادی مثبت برای قضاوت درباره آزاد بودن یا نبودن فرد باید جوانب فراوانی را در نظر گرفت که نیاز به توانایی و لیاقت فراتر از انسان های معمولی دارد.به نظر قائلین به مفهوم آزادی مثبت ، آزادی منفی تنها نقطه شروعی برای آزادی فردی است و اگر بر این تعریف حداقلی قناعت شود آزادی چیزی جزء بی بند وباری نخواهد بود . انسان بدون کمک عقل و راهنمایی خردمندان توانایی تشخیص راه از بی راهه را ندارد؛ اگر چه در حریمی بدون مزاحم رها باشد(هام فشر،۱۹۹۲ :۳۶۷). از نظر طرفداران آزادی مثبت به علت فقدان ایده مناسب برای آزادی شخص و آزادی اخلاقی ، تئوری مزبور قادر به فهم این مهم نیست که آزادی شخصی و اخلاقی چیزهایی را در بر می گیرد که بسیار فراتر از صرف فقدان اجبار است ؛ چرا که این تئوری از درک مفهوم خودگردانی که به طور ضمنی دلالت برگونه ای اجبار بنا شده استنکاف می کند (کرنستون،۱۳۷۰: ۱۶۶).میلن به صراحت اذعان می کند که مفهوم آزادی مثبت گونه ای اجبار را لازم می کند و روسو باشور و شعف از این حقیقت سخن گفته بود که :« قانون آزادی چه بسا سخت تر از یوغ استبداد باشد این اجبار به صورت های گوناگون اعمال می شود. در برداشت اخلاق گرایانه از آزادی هر فرد بر مبنای فطرت انسانی اش خیر و نیکی و عمل بر حسب قواعد اخلاقی و نهایتا ، دست یابی به آزادی واقعی را دوست دارد و اگر به هر دلیلی از این فطرت روی بر گرداند این وظیفه عقلانی قوم است که او را به راه صحیح هدایت کنندوعلی رغم ناخشنودی ظاهری از اعمال اجبار در حقیقت فرد راضی است چرا که این عمل مطابق خواسته خود واقعی است»(مالمیر،۱۳۸۰: ۵۷ -۵۶ ). به نظر طرفداران آزادی مثبت، عقل ودیعه نهاده شده در نهاد انسان ،به او آن میزان از قابلیت را عطا می کند تا با رفتا ر بر طبق قواعد قادر به دست یابی به سعادت و آزادی واقعی شود. این قوانین خردگرایانه قابلیت برقراری نظم و پیشرفت امور در جامعه رادارند، به دلیل آنکه «هدف های عقلانی طبیعت راستین آدمیان با هم توافق دارد»(ملین،۱۹۶۸ :۲۲-۲۱).بدین طریق قوانین محدود کننده جامعه توجیه می شوند .جان لاک یکی از عقل گرایان بزرگ ، چنین می گوید : « چون این قوانین ما را از سقوط در باتلاق ها و پرتگاه ها باز می دارند ، سزاوار نیست نام محدودیت بر آنها نهند» (همان:۲۵)
ب-استدلال دوم قائلین به آزادی مثبت این است که آرمان بسیار والاتر و ارزشمندتر از آرمان آزادی منفی وجود دارد ، از جمله عدالت ، برابری ، پیشرفت همه جانبه جامعه انسانی و برای اینکه همه این آرمان ها را یک جا داشته باشیم چه باک از این که آرمان فردی ، که به ارزشمندی آرمان های دیگر نیست برای رسیدن به آرمان های متعالی تر دیگر نادیده گرفته شود. وسیله تلقی شدن مفهوم آزادی منفی در تئوری مثبت آزادی کاملا مشهود است به بیانی دیگر اعتقاد به سیال بودن و قابلیت جابه جایی مرزی که باید به عنوان حفاظی در برابر مداخله دیگر افراد یا دولت در حوزه خصوصی فرد باشد و متغیر دانستن میزان مداخله از مشخصه های اصلی مفهوم مثبت آزادی است. مهم خود پرورانی فرد و بالطبع رشد و شکوفایی جامعه است ؛ هدف نهایی ،تکامل انسان مطابق الگوی خرد و اخلاق است و اگر محدود کردن فرد یا اجبار او به این امر یاری رساند ، تحمل این محدودیت و مشقت ناشی از اجبار، بهایی است برای نیل به آرمان های متعالی مذکور(کرنستون،۱۳۷۰: ۱۶۶).
استدلالات طرفداران آزادی منفی:
برای فهم دلایل قائلین به آزادی منفی که نظریه ای فرد باوررانه است لازم است به تطور مفاهیمی چون فرد، جامعه و نسبت آن ها و همچنین تحول اندیشه دینی در قرون اخیر بپردازیم .در سال های پایانی نهضت رنسانس در اواسط قرن شانزدهم نهضت رفرم نقش عمده ای در تحول الهیات و رهایی فرد از کلیسا داشت. در قرن هفدهم ، رهایی معنوی که با اصلاح دینی تکمیل شده بود به رهایی مادی تبدیل شد و انسان ها دریافتند که توان چیرگی بر طبیعت و حکومت بر خود را دارا هستند و این دو مبنای خرد ورزی شدند و درست همین خرد، وی را بر آن داشت تا قدرت سیاسی را از بنیاد کلامی جدا کند و انسان ها دریافتند پادشاهان برای مردمند نه مردم برای پادشاهان .تا آن زمان سخن از آزادی درونی و رهایی از هوی و هوس دو نمایه و بی ارزش بود اما باید آزادی از تفسیر مسیحی رهایی می یافت و آزادی معنوی به زمینه سیاسی-اجتماعی انتقال داده می شد در این مرحله آزادی فردی یا به گفته کنستان آزادی متجدیدن شکل گرفت(مالمیر، ۱۳۸۲ :۷۱) .هدف اولیه انقلابات سده هجدهم جلوگیری از تجاوزات فرمانروایان خود کامه بود اما در ادامه با گسترش حق رای به طبقات مختلف آزادی سیاسی معنای جدیدی یافت .یعنی مشارکت فعال و همدلانه مردم در اداره امور و مداخله دولت برای ایجاد عدالت و برابری و رفاه بیشتر. بدین ترتیب آزادی از باور لیبرالیست های کلاسیک که آزادی را در مداخله کمتر دولت می دانستند فاصله گرفت. در این شرایط متفکرانی چون جان استوارت میل (۱۳۷۵)مهم ترین مساله سیاسی-اجتماعی را محدود شدن فرد به وسیله اندیشه جمع گرایانه می دانستند. می توان گفت طرح آزادی منفی در قرن ۱۹ توسط میل و برلین در قرن بیستم بازگشتی است به سرچشمه های فکری و اخلاقی آزادی خواهی یعنی آزادی فردی و عدم مداخله در حریم خصوصی .بخشی ازاستدلالات طرفداران آزادی منفی،دراندیشه فلسفی و اخلاقی آن قرار دارد،اندیشه هایی در مورد فرد باوری ، خود مختاری فردی ، نفی غایت اندیشی و دفاع از نا همرنگی و متفاوت بودن . دغدغه اصلی میل(۱۳۷۵) این است که شخصیت فردی در زیر فشار افکار عمومی خرد شود و استبداد اکثریت باعث شود چنان نیرویی فرد را به همرنگی و همراه شدن نا خواسته با جمع وا دارد که قدرت خلاقیت و انتخاب فردی دستخوش تضییق شود.
قبل از شروع قسمت بعد لازم است درباره عنوان «آزادی درگفتمان غرب» توضیحاتی داده شود . علت آنکه گفته می شود آزادی درگفتمان غرب این است که متونی راما در این رساله بررسی می کنیم (کتب درسی) در چهارچوب گفتمان اسلام سیاسی سازمان یافته وبه نگارش درآمده اند . در این گفتمان غرب به عنوان یک کلیت فهمیده می شود . به بیانی د یگر درگفتمان اسلام سیاسی ،غرب به عنوان یک کلیت وغیریت برای شناخت خود در نظر گرفته می شود و ازآنجایی که در این تعریف از غرب هیچ تفکیکی بین گفتمان لیبرال ،دموکرات ، سوسیال وغیره صورت نگرفته ما نیز سعی کردیم تعریف ازآزادی ،درغربی را بررسی کنیم که در گفتمان اسلام سیاسی به عنوان یک کلیت در نظر گرفته می شود واینکه در غرب گفتمان های مختلفی وجود دارد که هر یک ازآنها تعرفی خاص از آزادی ارائه می شود که ممکن است با گفتمان های دیگر موجود درغرب متفاوت باشد نه تنها انکار نمی کنیم بلکه به عنوان یک واقعیت آنرا می پذیریم.
۲-۴ .آزادی درگفتمان غرب:
آنچه درزمان حاضر درگفتمان غرب به عنوان تعریف از آزادی ارائه می شود،برحفظ حریم خصوصی تاکید دارد وبه آزادی منفی بنا بر تقسیم بندی آیزیا برلین بسیار نزدیک است. از دیدگاه متفکرین غربی تصویر مثبت آزادی تنها مرحله ای بود که غرب برای رسیدن به آزادی منفی باید از آن عبور می کرد.کنستانت(۱۳۸۰ ) اولین کسی بود که به دفاع از آزادی منفی وفردی درمقابل آزادی مثبت پرداخت. اوبه تندی در برابر افکار روسو موضع گیری می کند. مطابق نظر روسو درکتاب قرارداداجتماعی حاکمان حق دارند به دلیل آنکه نماینده اراده عمومی اند،آزادی فردی را تضییع کنند.کنستانت (۱۳۸۰)میان آزادی قدما ومتجددین تمایز قائل می شود اوآزادی قدما را دفاع از ارزشهای جمعی وهمزمان انقیاد کامل فرد دربرابر اقتدار جمع می داندوآزادی متجددین را تبعیت از قانون به جای تبعیت از اراده خود سرانه ودفاع از ارزشهای فردی می داند.برلین (۱۳۶۸)،آزادی منفی را جذاب وآزادی مثبت راتهدیدآمیزنشان میدهد. بر اساس توضیحات او بیشتر صاحب نظران جدید طرفدار مفهوم منفی آزادی هستندوبرداشت مثبت ازآزادی بیشتر به منابع قدیمی تر وغیر معتبر تر مربوط می شود.او علت دفاع ازآزادی منفی را اینگونه توضیح می دهد : «مفهوم آزادی مثبت به دلیل ویژگی ها وساختارعناصر متشکله آن،آمادگی بیشتری برای تغییر یافتن به مفهومی بر ضدآزادی یعنی پرستش قدرت دارد.آزادی به مثابه عدم مانع واجباراز تفسیر دلبخواهانه این مفهوم به میزان زیادی خواهد کاست .اختلاط دو مفهوم آزادی وکش دادن معنای آزادی،آنرا به صورت ملغمه ای ازهمه چیزهای خوب چون برابری ،عدالت،سعادت،دانش ،عشق تفسیر کردن ،درنهایت،موجب از بین رفتن آزادی است»(برلین،۱۳۶۸ :۲۳۶).از دیدگاه متفکرین غربی آزادی مثبت هدف های از پیش تعیین شده ای رادر برابر فرد قرار می دهد وحق انتخاب که وجه ممیزه انسان از حیوان است را از او می گیرد. اما آزادی منفی به طرز مناسب تری از عهده مراقبت از ارزش ها برمی آید وراههای بیشتری را دربرابر افرادواجتماعات قرار می دهدودر گذر از این راه ها آنها را مجهزتر می کند(جهانبگلو ،۱۳۸۳ ،۴۳).
بنا برمطالب ذکر شده نقطه مرکزی آزادی درگفتمان غرب مهیا کرن شرایط برای شکوفایی استعدادهای بالقوه بشرمی باشد. به بیان دیگر آزادگذاشتن انسان برای پروراندن همه استعداد هاوبروز خلاقیت اومفاهیم دیگری که دراطراف آزادی مفصل بندی می شوند:حریم خصوصی:قلمرویی که درمحدوده آن شخص یا گروهی از اشخاص عملا آزادی داشته (یا باید داشته باشند) تابدون دخالت دیگران آنچه رابخواهند عمل کنند وآنچه که می خواهند باشند.
انتخاب گری:این قوه یعنی قدرت گزینش هدفها ووسیله ها که چهره ای سوای موجودات دیگربه انسان می بخشد .«در یک جامعه آزاد،به یک فرد بر حسب شیوه استفاده ازآزادی اش ارج نهاده خواهد شده…آزادی فرصتی است برای عمل به خوبی ،اما این امر زمانی اتفاق می افتد که فرصت عمل به خوبی وجود داشته باشد»(هایک ،۱۹۹۳ :۷۹ ).
تکثر گرایی: بنا به نظر متفکرین غربی نمی توان برای همه انسانها آرمان وغایتی یکسان در نظر گرفت .برای انسانهای مختلف آرمان وغایت های متفاوتی وجود دارد وراههای رسیدن به آنها نیز متفاوت است.(جهانبگلو،۱۳۸۵ :۸۳)
پاسداری از ارزشهای فردی :متفکرین غربی مردم را تشویق می کنند ارزش های زندگی شان را خودشان انتخاب کنندوآنها رابسازندودنباله روی آرمان های خود باشند.این نظریه انعکاس وسیعی در فیلم ها ورمان های غربی (به طور مثال رمان سرچشمه نوشته هاناآرنت)داشته است.(جهانبگلو، ۱۳۸۵ :۲۷).
عقل باوری وخردورزی:در غرب عقل وخرد جایگاه بالایی دارد وهیچ واقعیتی بالاتر از یافته های علمی نیست.ازدیگر دالهای که به گرد آزادی درگفتمان غرب مفصل بندی می شوند می توان به «خلاقیت ونوآوری»و«ارزش شایانی قائل شدن برای زندگی این جهانی»و«امانیسم»اشاره کرد.علاوه برمواردفوق دراین گفتمان بر جامعه مدنی برای حفاظت از آزادی های فردی تاکید می شود . (جهانبگلو ،۱۳۸۳ :۵۱).ودموکراسی چون ظرفی تلقی می شود که محتوای آن آزادی فردی است.بدون وجود دموکراسی وحقوق شهروندی سخن گفتن ازآزادی منفی برای غرب بی معنی بنظرمی رسد(اوت ویت ،باتامور،۱۳۹۳: ۴-۳ ).
۲-۵ .نگاهی اجمالی به آزادی از مشروطه تا انقلاب اسلامی
تقریبا ازدوران مشروطیت است ،که واژه آزادی وارد گفتمان نخبگان جامعه شده وبه مفهوم غالب درمبارزات سیاسی بعد ازاین دوران تبدیل می گردد ودرراس مطالبات جمعی قرارمی گیرد. درنهضت مشروطیت مهمترین خواسته های مبارزان تشکیل عدالت خانه ومجلس واستقرارقانون برای جلوگیری ازخودکامگی پادشاه واستبداد درباری بود (اعلم ،۱۳۹۰:۱۶ ).«خصوصیت اصلی این دوران دراغلب موارد،استقبال ایرانیان وروشنفکران ازحکومت قانون ،عدالت اجتماعی ومدرنیته غربی می توان قلمداد کرد.دراین دوران ،رشدتجدد خواهی درحوزه های فرهنگ ،سیاست وادبیات راشاهد هستیم .مجموعه این تحولات دوخصوصیت مهم داشت :نخست،آنها درمسیر استقبال ازغرب وارزش های مدرنیته روال یافتندومهمتر آنکه مبارزه علیه قدرت خودکامه حکومتی واستبداد سیاسی دراین دوران،روشنفکران ومبارزان سیاسی را به اندیشه بازگشت به گذشته ،بازگشت به سنت یامذهب نکشاند.خصوصیت دوم این دوران اهمیت مسئله آزادی بود که مهمتر ازمسئله استقلال جلوه گرشد.درست است که مسئله اصلی نهضت مشروطه حکومت قانون بود ولی ایده حکومت قانون دراین دوره باشعار آزادی مدنی درمقابل یکه تازی قدرت حاکم جلوه گرمی شد»(هودشتیان،۱۳۸۲: ۷۳).«بنابراین آزادی درگفتمان مشروطه جایگاه ویژه ای داشت وبا دالهای رهایی از استبداد وحاکمیت قانون وعدالت همراه وهمنشین بود.«دال دیگری که بنا برشرایط سیاسی،اجتماعی واقتصادی این دوره با آزادی همراه وهمنشین بود دال امنیت بود. امنیت ازدست دزدان وغارت گران مسلح به تیغ وشمشیرمستبدان وخودکامگان مسلح به ابزار بسیارخطرناکتر ازاولی یعنی قدرت مطلقه»(مالمیر،۱۳۸۲ :۶۷).
زمانیکه نهضت مشروطه درایران قوام می یافت ،درغرب تفکراتی انتقادی علیه مدرنیته درحال شکل گیری بود.که تاثیر این تفکرات را می توان دردوره بعد از مشروطه درمتفکرین ایرانی دید.دردوره بعد ازمشروطه جنبش روشنفکری دربرخورد باغرب ازهنگام استحکام سلسله پهلوی شکل گرفت وبرای نخستین باردرایران مبارزه علیه استبداد سیاسی بامبارزه علیه تسلط ونفوذ قدرت های سلطه گر خارجی مشخصا انگلستان گره خورد وجنبش روشنفکری درایران خصوصا پس ازدهه۴۰-۳۰ به سمت تحولاتی معکوس گام نهاد.رفرم های ارضی شاهی به جای اصلاح اموروجلب نظر افکار عمومی بر شدت مخالفت روشنفکران وروشنگران ایران بارژیم سیاسی حاکم افزود وگرایشِ حاکمِ این گروه رابه مخالفت باارزش های مدرن وغربی سوق داد (هودشتیان،۱۳۸۲ :۸۱).خصوصیت اصلی حکومت پهلوی اجرای مدرنیته بصورت گزینشی بود.بطورمثال همزمان با تحول نظام آموزشی ،آموزش عالی ونظام حقوقی نظام پلیسی عظیمی پدیدآورد.برنامه مدرن گروه سنتی راازدولت جداکرد ونظام پلیسی طبقه متوسط،طبقه ای که قراربودپایگاه اجتماعی دولت باشد،راازحکومت دورکرد.دراین شرایط نه تنها معضلات اجتماعی،سیاسی وفرهنگی حل نشد بلکه مسائل جدیدی پیش آمد که باعث شد فرهنگ ضد غربی درطبقه متوسط وفقیرشکل گیرد.ودرواکنش به این امربومی گرایی حفظ خلوص فرهنگی درقالب گفتمان به نام اصالت شکل گرفت.علت دیگری که درسطح جهانی مطرح است ،واکنش به روایت کل گرای هگل ازتاریخ ودیگر متفکرین این وادی بود.« نگاه کل گرا وتمامیت خواه برآمده ازانقلاب فرانسه وفلسفه آلمان،بامحدودکردن تاریخ به ضرورت های گریزناپذیرسیربه سوی کمال،انبوه سنت های متکثرفرهنگی،وتجارب زیسته ملت ها رانادیده می گیرد،وسرانجام درقالب گفتمان موسوم به «شرق شناسی»،کل ملت های شرق رابه حاشیه تاریخ می راند وقلمروهای جداگانه ،تقابلی ونفوذناپذیر«شرق-غرب»رابیان می کند.این تقابل دراندیشه شماری ازروشنفکران صاحب نفوذایرانی(فردید،شایگان،آل احمد،شریعتی)معکوس می شود وترجمان خود رادربومی گرایی ،غرب ستیزی وبازگشت به ریشه ها بازمی یابد.این کاربه یاری مفاهیم هایدگری زوال غرب ،بازگشت به ریشه ها وجستجوی اصالت ،قالب ریزی وپرداخت می شود»(میرسپاسی،۱۳۸۶ :۱۰).درچنین شرایطی آزادی که خواسته اصلی گفتمان مشروطه بود بدون آنکه تحقق یابد به حاشیه رانده می شود واستقلال جایگزین آن می شود. کسب استقلال ورهایی ازاستبداد وبازگشت به ریشه ها وبومی گرایی به عنوان دال های اصلی این گفتمان هستند. آزادی درچنین گفتمانی درکنار دال های دیگر قرار گرفته ومعنایی تازه می یابد.« این گفتمان ناظر برآغازی تند وریشه ای بافکرگسست کامل اززندگی روزمره باوعده آینده ای آرمان شهری ترکیب شده است که به لحاظ فکری جذاب وخیال انگیز است.این نظریه ها که فلسفه آغاز تازه را دنبال می کنند،پاره ای تصورات رمانتیک مانند آزادی کامل رابرامکان واقعی یک جامعه دموکراتیک ارجح می شمارند.از آنجا که پروژه های آرمانشهری،آزادی بخش تر ومعنادارتر به نظر می رسند وبرای انواع رنج های بشری راه حل هایی عرضه می دارند،یک چشم اندازدموکراتیک،درعرصه خیال پردازی های دینی ،سکولار،ویاملی گرا قادربه رقابت باآنهانیست.تنها زمانی مشکلات چنین نظریاتی مشخص خواهد شد که این چشم اندازهای خیالین دربسترهای جامعه شناختی خود ارزیابی شوند» (همان:۱۲۱).گفتمان اصالت تا وقوع انقلاب وحتی پس ازآن به حیات خود ادامه می دهد .البته پس از انقلاب بازگشت به ریشه ها درگفتمان حاکم برجامعه معنایی خاص می یابد به بیانی دیگر به معنایی خاص از آن تاکید می شود ومعانی دیگر به حوزه گفتمانگونگی سرریز می شوند معنای بازگشت یعنی بازگشت به ریشه های اسلامی. بعد انقلاب این گفتمان در قالب گفتمان دیگر به نام گفتمان اسلام سیاسی با اضافه شدن معناها یا دال های جدید وحذف برخی دال ها برای ایجاد یکدستی معنایی تداوم حیات می یابد در ادامه به این گفتمان پرداخته خواهد شد.
۲-۶ .آزادی درگفتمان اسلام سیاسی
انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب فرهنگی وارزشی می باشد که بسیاری از مفاهیم در درون آن باز تعریف شده انداین امر براساس برداشتی که ازاصول وارزشهای بنیادی اسلام شیعی(۱۲ امامی) وجود داشته صورت گرفته است.تعریف از آزادی نیزدرجامعه مادرارتباط بااوضاع واحوال سیاسی،اجتماعی وفرهنگی ماقرار داردوباتغییر این شرایط تغییر می یابد.آزادی ازخواسته های اصلی مردم درنهضت انقلاب اسلامی ایران بوده است ودرشعار«استقلال، آزادی وجمهوری اسلامی» نمود پیداکرده است.دراین قسمت سعی شده تعریفی که درگفتمان اسلام سیاسی از آزادی ارائه شده معرفی شودوبرای مستدل کردن مباحث ،از سخنان امام خمینی(ره)،آیت…مطهری،آیت…بهشتی آیت…خامنه ای که دراین باره بیان نموده انداستفاده خواهد شد.ناگفته پیداست دیدگاه های این چهار متفکردررابطه با مسئله آزادی درسالهای مبارزاتی وپس از آن سهم بسزایی درتشکیل واستمرارنظام جمهوری اسلامی داشته است.درگفتمان اسلام سیاسی که بنا بربرداشتی خاص از اصول ومبانی اسلام شکل گرفته است ؛منظور ازآزادی انسان ،کمال او می باشدواوج کمال اواز طریق رضایت وخشنودی خداوندبدست می آید .در این قرائت خاص ازاسلام انسان زمانی به آزادی ورهایی دست می یابد که بتواند به آن کمال مطلوب درنظر گرفته شده برایش که در پرتورضایت خداوند بدست می آید برسدودر این راه هرآنچه که بشر رابه آن کمال مطلوب برساند به عنوان مصداق آزادی ازآن نام برده می شود.
امام خمینی (ره)در نگاهی درون دینی،عالی ترین سطوح آزادی رادر بندگی خدا می داند.درواقع ،به زعم ایشان،بندگی گوهرگرانبهایی است که باطن آن «آزادی وربوبیت»است (خمینی،۱۳۸۸: ۲۵۵-۲۵۶ ).به اعتقاد ایشان«انسان بر حسب فطرت عاشق حریت وآزادی است که هرچه می خواهد بکند،حتی اراده او نیز نافذ باشد؛بطوریکه درمقابل سلطنت وقدرت اومزاحمی نباشدوهمچنین سطوح عالی از آزادی جز در عالم مابعدالطبیعه-که بهشت اهل طاعت است یافت نمیشود» (خمینی،۱۳۸۹: ۱۰۳ ).
شاه بیت مفهوم آزادی دربندگی خالص خداوند بودن است وهرآنچه که در طی این طریق به انسان کمک کند یکی ازاجزای آزادی درنظر گرفته می شود .حال باید دید که دالهای دیگرکه در گفتمان اسلام سیاسی برگرد آزادی مفصل بندی میشوند کدامند:
رهایی از هوای نفس:
رهایی از هوای نفس به معنای آزادی روح انسان از آلایش ورذایل وقید وبند های مادی می باشد. به نظر
شهید بهشتی ازدیدگاه اسلام آزادی حقیقی انسان در ساقط کردن «هوس های سرکش وخود کامگی ها» است
(بهشتی،۱۳۶۱: ۱۱۸۴-۱۱۸۳ ).
مهطری(۱۳۶۸) آزادی رابر دو قسم می داند:آزادی معنوی وآزادی اجتماعی .آزادی معنوی در دیدگاه ایشان از طریق نبوت وکتاب های آسمانی به بشریت رسیده است وبدون آن آزادی اجتماعی میسر نمی شود.آیت ا…مطهری بزرگترین برنامه انبیا را«آزادی معنوی» می داند وبا تمسک به آیه«قد افلح من زکاها وقد خاب من دساها»(شمس:۱۹-۱۸ )«تزکیه نفس»را معادل«آزادی معنوی» می داند. به نظر ایشان ،ریشه تمام سلب آزادی های اجتماعی در طول تاریخ در حس منفعت طلبی انسان نهفته است؛ امری که با عدم تقوا وآزادی معنوی رابطه تنگاتنگی دارد. درواقع تقوا به مثابه ابزاری کار آمد برای بشراست و بر خلاف تصور رایج نه محدودیت بلکه مصونیت فراهم می سازد؛ امری که در کلام علی (ع) از آن به«علت وموجب بزرگ آزادی» یاد شده است : «تقوا دردرجه اول وبه طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد واو را از قید رقیب و بندگی هوا وهوس آزاد می کند،رشته حرص وطمع وحسد وشهوت وخشم را از گردنش بر می دارد»( نهج البلاغه خطبه ۳۰).
رهایی از استبداد:

۳-۸- ارقام انگور مورد آزمایش
در این پژوهش پنج رقم انگور استان آذربایجان غربی مورد بررسی قرار گرفته­اند که عبارتند از:
رقم بیدانه سفید، رقم بیدانه قرمز، رقم ریش بابا، رقم قزل اوزوم و رقم صاحبی.
۳-۹- آزمون­های فیزیکی میوه
بررسی تغییرات فیزیکی میوه­های انگور در هر مرحله از برداشت انجام شد. آزمون­های فیزیکی شامل: اندازه ­گیری وزن حبه، حجم حبه، چگالی حبه، ابعاد حبه و سطح حبه بودند.
۳-۹-۱- وزن حبه: وزن حبه­ها با بهره گرفتن از ترازوی^[۲۸] دقیق با دقت ۰۰۱/۰ گرم و در ۳ تکرار و ۶ مشاهده اندازه گیری شد.
۳-۹-۲- حجم حبه: برای اندازه گیری حجم حبه­ها از روش جابجایی سیال (روش Plat form) استفاده شد (Mohsenin, 1986).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۹-۳- چگالی حبه: برای اندازه ­گیری دانسیته یا چگالی نمونه ها از فرمول زیر استفاده شد:
حجم حبه (بر حسب cm³ ) /وزن حبه (بر حسب گرم) =دانسیته حبه بر حسب ((g/cm³
۳-۹-۴- ابعاد حبه: برای اندازه ­گیری ابعاد حبه­ها از یک کولیس دیجیتال^[۲۹] با دقت ۰۱/۰ میلی متر استفاده گردید. بدین منظور سه قطر عمود بر هم بزرگ، متوسط و کوچک اندازه ­گیری شد (Wada et al., 2009).
۳-۹-۵- مساحت سطح حبه: برای اندازه ­گیری مساحت سطح حبه­ها ابتدا پوست حبه با دقت از گوشت جدا شد، سپس مساحت سطح حبه­ها توسط دستگاه اندازه ­گیری سطح برگ (Leaf Area Meter) مدل Area-meter-AM 200 اندازه گیری شد.
۳-۱۰- آزمون‌های کیفی میوه
بررسی تغییرات کیفی میوه­های انگور در هر مرحله از برداشت انجام شد. آزمون­های کیفی شامل: بازارپسندی^[۳۰]، اندازه ­گیری pH آب میوه، مواد جامد محلول^[۳۱]، ویتامین ث^[۳۲]، اسیدیته قابل تیتراسیون^[۳۳]، ترکیبات فنلی کل^[۳۴]، قند­های احیا^[۳۵]، تغییرات رنگ میوه^[۳۶]، اندازه ­گیری وزن لایه موم و تست طعم و مزه بودند.
۳-۱۰-۱ تعیین بازارپسندی
تعیین بازارپسندی با بررسی خصوصیات ظاهری و کیفیت حبه ها به روش کد دهی انجام گرفت. به این صورت که به بهترین رقم کد ۵ و بدترین رقم کد۱ داده شد و بقیه ارقام بین این دو کد قرار دارند.
۳-۱۰-۲ - اندازه گیری pH آب میوه
pH آب میوه با دستگاه pH متر دیجیتالی مدل (pH-Meter CG 824) کالیبره شده با بافرهای ۴ و ۷ اندازه ­گیری شد(جلیلی مرندی، ۱۳۹۱).
۳-۱۰-۳- اندازه‌گیری مواد جامد قابل حل (TSS)
برای این منظور چند قطره از آب میوه در دمای اتاق روی رفراکتومتر دستی مدل ATAGO قرار گرفت و عدد مربوطه از روی ستون مدرج قرائت شد. البته قبل از شروع اندازه‌گیری رفراکتومتر کالیبره گردید و سپس اقدام به خواندن رفراکتومتر شد و داده‌ها برحسب بریکس یاداشت گردید (جلیلی‌ مرندی، ۱۳۸۶).
۳-۱۰-۴ - اندازه‌گیری میزان اسید آسکوربیک (ویتامین ث)
مقدار اسید آسکوربیک (ویتامین ث) عصاره میوه نیز با بهره گرفتن از روش تیتراسیون اندازه گیری شد . به این صورت که میزان cc 10 از عصاره میوه در cc2 نشاسته توسط یدید پتاسیم (KI) 01/0 نرما ل تا ته نشین شدن ذرات نشاسته تیتر گردیده و مقدار اسید آسکوریک با بهره گرفتن از فرمول زیر محاسبه شد.
A.A= (S×N×F×۸۸٫۱/C)×۱۰۰
A.A = میزان اسید آسکوربیک بر حسب میلی گرم در ۱۰۰ میلی لیتر
= S مقدار KI مصرفی
= N نرمالیته که برابر ۰۱/۰ بود.
= F فاکتور که برابر ۷۴۳/۰ بود.
= C مقدار عصاره مصرفی = CC10
۳-۱۰-۵- اندازه‌گیری اسیدهای قابل تیتراسیون (TA)
برای اندازه‌گیری اسیدهای قابل تیتراسیون ابتدا ۱۰ میلی‌لیتر از عصاره میوه در داخل ارلن‌مایر ریخته شد و روی آن ۴۰ میلی‌لیتر آب مقطر اضافه شد و سپس با قرار دادن الکترود pH متر دیجیتالی مدل (pH-Meter CG 824) عمل تیتراسیون توسط هیدروکسیدسدیم ۱/۰ نرمال (۴ گرم در لیتر) تا ۲/۸ =pH صورت گرفت (Ayala-zavala., 2007). بر اساس مقدار هیدروکسید سدیم مصرفی در جریان تیتراسیون مقدار اسید موجود در عصاره میوه به صورت گرم اسید در ۱۰۰ میلی‌لیتر عصاره میوه (گرم در ۱۰۰ میلی‌لیتر) محاسبه شد. مقدار اسیدیته قابل تیتراسیون برحسب معادل اسید تارتاریک (اسید غالب انگور) طبق فرمول زیر محاسبه شد:

TA= مقدار اسیدهای آلی موجود در عصاره میوه (mL 100g/)
S = مقدار NaOH مصرف شده (mL)
N = نرمالیته NaOH
F = فاکتور NaOH
C = مقدار عصاره میوه (mL)
E = اکی والان اسید مورد نظر (اسید تارتاریک)
نرمالیته عبارت است از تعداد اکی‌والان گرم از جسم حل شده در یک لیتر محلول، اکی‌والان گرم جسم برابر است با مولکول گرم جسم تقسیم بر ظرفیت مؤثر آن جسم.
فاکتور یا ضریب نرمال جسم عبارت است از تعداد اکی‌والان جسم در یک لیتر. بنابراین فاکتور محلول­‌های نرمال مساوی یک می‌باشد. در معادله بالا برای تعیین نوع اسید‌ آلی باید اکی‌والان گرم آن اسید در معادله نوشته شود که اکی و‌الان اسید سیتریک ۰۶۴/۰ گرم می‌باشد (جلیلی‌مرندی، ۱۳۸۶).
۳-۱۰-۶- اندازه ­گیری محتوای فنل کل
اندازه ­گیری ترکیبات فنلی با بهره گرفتن از روش فولین سیوکالتو^[۳۷] به شرح زیر انجام شد: ابتدا آب میوه انگور را گرفته و از کاغذ صافی عبور داده شد و سپس مورد استفاده قرار گرفت. ۱ میلی لیتر آب میوه انگور، مقادیر مختلف استاندارد اسید گالیک، ۱میلی لیتر شاهد^[۳۸] (آب مقطر یا دیونیزه) در بشر ۱۰۰ میلی لیتری ریخته شد و۷۰ میلی لیتر آب به آن اضافه شد، به دنبال آن ۵ میلی لیتر واکنشگر فولین سیوکالتو با مخلوط مورد نظر اضافه گردید و به مدت ۳ تا ۵ دقیقه در دمای اتاق قرار داده شد سپس ۱۵ میلی لیتر محلول کربنات سدیم به آن اضافه شد و با آب به حجم ۱۰۰ میلی لیتر رسانده شد و به مدت ۲ ساعت در دمای اتاق قرار گرفت. ۴ میلی لیتر محلول تهیه شده در دستگاه اسپکتروفتومتر مدل (pharmacia LKB. Novaspec II) ریخته و جذب آن در طول موج ۷۶۵ نانومتر قرائت شد (Waterhouse et al.,2002).
۳-۱۰-۶-۱- تهیه محلول کربنات سدیم
۲۰۰ گرم کربنات سدیم بدون آب^[۳۹] در ۸۰۰ میلی لیتر آب حل و جوشانده شد. بعد از سرد شدن تعدادی کریستال کربنات سدیم داخل محلول ریخته شد و به مدت ۲۴ ساعت در دمای اتاق نگه­داری گردید. سپس با بهره گرفتن از کاغذ صافی فیلتر و به حجم ۱ لیتری رسانیده شد. این محلول در دمای اتاق به مدت نا­محدود قابل نگهداری می­باشد.
۳-۱۰-۶-۲- رسم منحنی استاندارد اسید گالیک
جهت رسم منحنی استاندارد اسید گالیک^[۴۰] محلول پایه­ای از اسید گالیک به غلظت ۵ گرم در لیتر تهیه شد. به این ترتیب که ابتدا ۵/۰ گرم از اسید گالیک در ۱۰ میلی لیتر اتانول حل گردید و سپس با آب به حجم ۱۰۰ میلی لیتر رسانیده شد. مقادیر ۰، ۵/۰، ۱، ۲، ۳، ۵ و ۱۰ میلی لیتر(که به ترتیب ۰، ۲۵، ۵۰، ۱۰۰، ۱۵۰، ۲۵۰ و ۵۰۰ میلی گرم در لیتر می­باشند) را از این محلول برداشته و با آب به حجم ۱۰۰ میلی لیتر رسانیدیم. این محلول­ها در اسپکترو­­فتومتر در طول موج ۷۶۵ نانومتر قرار داده شدند و اعداد بدست آمده ثبت شد و منحنی استاندارد با بهره گرفتن از آنها رسم گردیدد. منحنی استاندارد بر اساس غلظت­های اسید گالیک و مقادیر جذب بدست آمده، رسم گردید (نمودار ۳-۱). سپس با قرار دادن اعداد بدست آمده برای نمونه­ها در منحنی استاندارد مقدار فنل کل در هر یک از عصاره­ها برحسب معادل اسید گالیک محاسبه گردید و بصورت معادل میلی گرم در لیتر اسید گالیک (GAE) بیان شد.

۶

جونس­و توماس
(۲۰۰۷)

همکاری و مشارکت بین سازمانی­در بهداشت، درمان و مراقبت اجتماعی، نقش نرم افزار اجتماعی

این مقاله به بررسی پتانسیل همکاری­های شبکه­ ای، شامل فناوری اطلاعات برای تسهیل همکاری بین سازمانی، با اشاره خاص به خدمات مراقبت­های بهداشتی و اجتماعی پرداخته است. همکاری شبکه­ ای را می­توان با بهره گرفتن از نرم افزار­های اجتماعی مانند وبلاگ ها،گروه ­های بحث آنلاین، که به منظور ارتباط و همکاری طراحی شده ­اند اجرا کرد. امکاناتی که کنفرانس­های مشترک مجازی ارائه می‌دهد دسترسی آزاد به اطلاعات اشتراک گذاشته شده در خدمات بهداشتی و اجتماعی می­باشد، و یک مکان برای فعالیت های مشترک و ابزاری برای بحث و گفتگو است. تحولات جاری که نرم افزار اجتماعی می تواند انجام دهد تسهیل و امکان مشارکت لازم در بهداشت، درمان و مراقبت اجتماعی برای حرکت به جلو از طریق کاهش برخی موانع اصلی برای ارتباطات بین مدیران در سراسر مرزهای سازمانی است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ادامه جدول۲-۵

ردیف

نام محقق و سال

عنوان

نتیجه ­گیری

۷

سندرس (۲۰۰۷)

تاثیر­کسب­و کار الکترونیکی در همکاری سازمانی و عملکرد

یافته ها نشان می­دهد که استفاده از کسب و کار الکترونیک اثرات مستقیم و غیر مستقیم در عملکرد و همکاری سازمانی دارد. همکاری درون سازمانی نیز تاثیر مستقیم بر عملکرد سازمانی دارند. این یافته­ ها پیچیدگی همکاری سازمانی، بر اهمیت برای شرکت­ها در ترویج همکاری داخلی، و سرمایه ­گذاری در فن­آوری اطلاعات را تسهیل می‌کنند.

۸

آیدمولهی (۲۰۰۹)

شناسایی تأثیر پذیرش فناوری­اطلاعات­و ارتباطات بر­کارایی­سازمان­ها در کشور تونس

نتایج نشان می­دهد که بین پذیرش فناوری اطلاعات و ارتباطات و کارایی سازمان­ها یک رابطه قوی وجود دارد. او همچنین بر اهمیت سرمایه انسانی سازمان­ها بر میزان تأثیر فناوری اطلاعات و ارتباطات بر بهره­وری سازمان­ها تأکید می­ کند.

۹

اسچولتز­و رایوپ
(۲۰۱۰)

ساختار اجتماعی از بحران های ارتباطات در شرکت­ها و سازمان­های دولتی: تجزیه­ و­ تحلیل ­بین سازمانی و بین سیستمیک

نظریه بحران ارتباطات را در سه مرحله بیان می­ کند: ابتدا از دیدگاه فعالیت­های سیاسی و اقتصادی آن را بیان می­ کند. در مرحله دوم با چگونگی تجزیه و تحلیل نسبت مسئولیت آنها و تعریف راه حل ها و عواقب، که در نهایت منجربه اقدامات و فرآیندهای سازمانی می­ شود؛ سوم در سطح خرد (فردی)، در سطح مزو (سازمانی) و سطح کلان (اجتماعی) مورد بررسی قرار می­گیرد.

۱۰

یانگ و ماکسول
(۲۰۱۱)

اشتراک­گذاری اطلاعات در سازمان­های دولتی

اشتراک­گذاری اطلاعات یک کار پیچیده است. و نیاز به شناسایی عوامل مهم برای اشتراک­گذاری اطلاعات می­باشد. در این مقاله ادبیات بین فردی عوامل موفقیت درون سازمانی، و بین سازمانی مورد بررسی قرار گرفته است. این مقاله وسیله­ای برای کشف فرصت­های تحقیقات آینده، و یک روش سیستماتیک برای شناسایی عوامل کلیدی در به اشتراک­گذاری اطلاعات می­باشد.

۱۱

۳- سومین مورد هم در زمان بیداری برای ابن عربی رخ داده است روزی پس از نماز عصر در مسجد جامع شهر اشبیلیه شخصی با من دربارهی یکی از عرفای خراسان صحبت میکرد ناگهان متوجه شدم شخص دیگری هم در کنار ما حضور دارد ولی دیگران او را نمیبینند. آن شخص گفت، من همان فردی هستم که این مرد برای تو تعریف میکند. من از گوینده پرسیدم آیا نشانه های آن عارف را می‌دانی گفت بلی. سپس من خصوصیات او را توضیح دادم، گفت که همان است ولی تو او را کجا دیدهای؟ گفتم او الان اینجا حضور دارد ولی شما او را نمیبینید، اما همینکه روی را برگرداندم آن عارف را ندیدم.^[۲۰۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴- این مکاشفه هم در مغرب اتفاق افتاده است شیخ میگوید در مغرب به مقام قرب که بالاترین مقام عرفانی است رسیدم و شدیدا احساس تنهایی و وحشت میکردم، دوستش او را به خانهی کسی برد. ناگهان روح عارف بزرگ ابو عبدالرحمن سملی که ۱۷۰ سال پیش از دنیا رفته بود ملاقات نمودم. این مکاشفه هم در بیداری صورت گرفت و ابن عربی روح متجسد آن عارف را مشاهده نمود و با او صحبت کرد.
۵- ملاقات با سبتی آخرین موردی است که در این کتاب ذکر شده است. سبتی عارفی است که پدرش از خلفای عباسی بود ولی او لباس زهد پوشید و دائماً در حال عبادت بود، شنبهها کار میکرد و با در آمد آن، طول هفته را سپری میکرد^[۲۰۳]. وی چهار صد سال پیش از ابن عربی وفات یافته بود. خصوصیت این مکاشفه این بود که حداقل یک نفر از کسانی که پیش ابن عربی نشسته بود آنرا ملاحظه نمود. و آن وقتی بود که وی در مکه در حال طوف بود، در آنجا او را دید که در حال طواف است و از او سؤالاتی پرسید.
این موارد نشان میدهد که چنین مکاشفههایی در بیداری هم ممکن است و در برخی موارد دیگران هم میتوانند در آن شریک شوند ولکن در اغلب موارد به حقیقت مورد درک پیدا نمیکنند. اما اگر کسی این موارد را غریب میشمارد به کلمات حضرت علی علیه السلام مراجعه کند. آنجایی که با مردگان سخن میگفت و آنها را به مردم نشان می‌داد، اگر چه مردم از دیدن آن عاجز بودند. من بر خودم لازم می‌بینم برای اینکه شاید کسی استبعاد کند و این مطالب را غریب بشمارد به مواردی از این قبیل در روایات اسلامی اشاره کنم، تا بحث کاملا منقحّ شود:
۱- سلمان فارسی و تکلم با اموات:
اصبغ بن نباته گوید من با سلمان فارسی در زمان حضرت علی علیه السلام در مدائن بودم روزی به پیش سلمان رفتم و دیدم مریض دیدم و هر روز مریضی او شدت میگرفت و در همان بیماری وفات یافت. وقتی بیماری او شدید شد رو به من کرد وگفت ای اصبغ پیامبر به من فرمود وقتی که موقع مرگ تو فرا رسد با اموات صحبت میکنی مرا به قبرستان مدائن ببر. او را بر روی تشکی گذاردیم و چهار طرف آنرا گرفتیم و به آنجا بردیم. سپس گفت مرا رو به قبله کنید، و بعد فرمود: السلام علیکم یا محتجبین عن الدنیا ولی کسی پاسخ او را نداد. دوباره سلام کرد و آنها را به خدا قسم داد و گفت پیامبر به من فرمود که هنگام مرگم میتوانم با شما صحبت کنم. شخص از درون قبر جواب داد. السلام علیک و رحمه الله و برکاته یا اهل البناء و الفناء. سلمان از او پرسید اهل بهشتی یا جهنم. گفت با لطف و کرم خداوند اهل بهشتم. سلمان گفت مرگ را برای من وصف کن. گفت از تکه تکه شدن با قیچی سختتر است در حالی که من آدمی بودم که به فرائض عمل میکردم و قرآن میخواندم و ^[۲۰۴] به والدین احترام میگذاردم…. . سلمان فارسی علیه الرحمه جزو انبیاء نبود ولکن با اموات سخن گفت و کلام آنها را در بیداری شنید.
۲- امام صادق علیه السلام میفرماید، با پدرم در «عسفان» بودیم. دیدم مردی که در گردنش زنجیر است و مرد دیگری که زنجیر او را میکشید. گفت به من آب بدهید. آن مرد گفت خیر ندهید. لا سقاه الله. به پدرم گفتم آن مرد کیست فرمود:^[۲۰۵]معاویه.
۳- حبه عرنی گوید: با حضرت علی علیه السلام به قبرستان وادی السلام رفتیم. حضرت شروع کرد با اموات صحبت کردن. من خسته شدم و به حضرت اعتراض کردم. حضرت فرمود: با ارواح صحبت میکنم. اگر پرده کنار رود تو آنها را میبینی که دور هم حلقه زدهاند. پرسیدم آنها جسماند یا روح؟ فرمود: به ارواح مؤمنین در زمان جان دادن گفته میشود به وادی السلام که از قطعه های بهشت است^[۲۰۶] بیائید. بنابراین چنین اموری در روایات اسلامی هم وجود دارد و امری غریب نیست.
مکاشفات و عقل
از بسیاری از کلمات عرفاء و دیگر کسانی که تجارب دینی داشتهاند برمیآید که ایشان در شهود خود به مطالبی دست پیدا کردهاند که از حدّ عقل خارج است و عقل انسانی را به آن راهی نیست. این سخن باعث شده است که بحثهای مختلفی پیرامون این موضوع در بین اهل نظر صورت گیرد و آن اینکه اصولا آیا ممکن است که ادراکی برای صاحب تجربه پدید آید که مخالف قوانین و اصول عقلی باشد؟ در نتیجه سخنان بزرگان در رد و تأیید این مطلب بسیار وجود دارد. لذا ما باید در اینجا به این نکتهی مهم بپردازیم.
رودلف اوتو در کتاب امر قدسی اظهار میدارد که تجارب دینی دارای دو نوع حیثیت میباشند: حیثیت عقلانی و غیر عقلانی. به نظر اوتو حیث غیر عقلانی این تجارب بسیار مهمتر و گرانبهاتر از حیث عقلانی آنهاست. روی کلام اوتو در این جا به احساسات و عواطف موجود در تجربهی دینی است. اما او در ادامه تأکید میکند که این تجارب متناقض نما هستند و با عقل عادی بشری قابل دستیابی نیستند. صدرا نیز در کتب مختلف خود از جمله اسفار به این نکته اشاره میکند در این مشاهدات مطالبی وراء عقل ادراک میشوند. اما این کلمات و سخنانی نظیر آن به چه معناست؟ آیا به این معناست که تجارب دینی دارای مطالبی هستند که با اصول اولیهی عقل ناسازگارند؟ اگر چنین باشد، آیا چنین تجاربی دارای ارزش و اعتبار میباشند؟ زیرا که به نظر میرسد عقل یگانه دلیل خدشه ناپذیر است و تمامی حوزهی فکری و عملی انسان^[۲۰۷] را دربرمیگیرد و اگر این میزان سست شود ستونهای بشر خدشه پیدا میکنند و انسانی چنین متزلزل در بدیهیترین و سادهترین امور خود دچار شک و شبهه گردیده و توانایی یک گام کوتاه را نیز ندارد. و لذا باید محتوای این تجارب را تحلیل نمود. به نظر میرسد محتوای این تجارب میتوانند به سه گونه فرض شوند:

تجارب:	عقلپذیر
	عقلگریز
	عقلستیز

آنچه مسلم است تجارب عقل پذیر اموری مسلم هستند و در تمامی^[۲۰۸] تجارب وجود دارند. این نوع تجارب را نیز میتوان به دو دسته تقسیم نمود. تجارب موافق با اصول اولیهی عقل و تجارب موافق با اصول ثانویه و احکام نظری و کسبی عقل. به نظر میرسد که هر دو نوع این تجارب وجود دارد و شهود احکامی مطابق عقل در اختیار انسان میگذارد.
نوع دوم که تجارب عقل گریز است نیز نه تنها امکان وجود داشتهاند، بلکه وقوع خارجی نیز یافتهاند. زیرا صاحبان این تجارب ادعا میکنند که دارای تجاربی بودهاند که عقل عادی و عرفی بشر به آنها دسترسی نداشته است. اما این به چه معناست؟ آیا به این معناست که عقل هرگز به آنها را نخواهد یافت و در صورت آمدن میزان عقلی نمیتوان آنها را مورد سنجش قرار داد. جواب منفی است. زیرا عقل در تمامی شؤون بشری راه دارد و پس از تکامل و گسترش معلومات میتواند در تمامی زمینه ها اظهار نظر کند. و لذا میبینیم که گزارشات اولیهی عرفاء پس از مدتی مورد تأیید عقلاء قرار میگیرند.
اما نوع سوم که تجارب عقل ستیز باشد مهمترین قسمت بحث است. برخی وجود چنین تجاربی را ادعا کردهاند، اما به نظر میرسد این قسم وجود نداشته باشد. آنچه از تعارضات و تناقضات در گزارشات عرفاء به چشم میخورد همگی تعارضات ظاهری و قابل رفع هستند و اگر چنین نبود باید توجیه عقلانی شوند. زیرا معیار عقلی هرگز تخصیص پذیر نیست و در تمامی زمینه ها معتبر میباشد. مهمترین توجیهاتی که به نظر میرسد از این قبیلاند:
۱- این تعارضات ظاهری بوده و با اندک تأملی میتوان این تعارضات را برچید و بین محتوای گوناگون سازش برقرار کرد.
۲- برخی از این تعارضها برای وجود اختلاف در مرتبهی کشف عارف است. و لذا عرفاء در مراحل بالاتر اموری را درک میکنند که با درک عرفاء پائینتر دارای اختلاف است. و همچنین عکس این سخن نیز صادق است. برای مثال عارف در مرحلهی فنا فی الله مطالبی را متفاوت با مرحلهی بقاء فی الله درک میکند و نوع ادراک آنها از خداوند و امثال آن متفاوت است. برخی وحدت وجود و برخی وحدت شخصی را درک مینمایند.
۳- از آنجا که شهودهای مختلف همگی باید از کانال ذهن انسانی عبور کند، اعتقادات، افکار و سایر امور ذهنی در تفسیر عارف تأثیر میگذارد. و لذا هر عارفی امور مورد ادراک را بنابر عقاید خود تبیین و تفسیر مینماید.
اما آیا امکان دارد که در تجارب غیر ادراکی امور متناقض وجود داشته باشد؟ ما وجود چنین اموری را نیز رد میکنیم. زیرا هستهی اصلی همهی تجارب، تجارب ادراکی است و سایر تجارب حول این محور میچرخد و وجود تناقض در عواطف نیز موجب خلل در تجارب ادراکی میشوند. بنابراین در صورت پدید آمدن حالاتی دارای تضاد آنگونه که رودلف اوتو ادعا میکند، باید آنها را نیز به شیوه های فوق توجیه نمود. وجود حالت (جذبه و دفع) به گونهای تناقض آمیز وجود ندارد و تناقض آنها ظاهری است.
این تقسیمبندی که در اینجا ذکر شد در کتب مختلف مورد بحث و بررسی قرار گرفته است و به نتایجی مشابه رسیده‌اند، جبوری میگوید: و آن شناختی است بالاتر از فهم عقل، به این معنا که این معرفت در برابر مقولات عقلی و لغت و منطق عقل کرنش نمیکند، بلکه با لغت و منطق خود که رمز و تأمل است و ستون آن که فرو رفتن در عمق آن است، موجود میباشد.^[۲۰۹]
این سخن به این معناست که مطالب عقل ستیز در کشف وجود ندارد. اگر مطالبی عقل گریز هم وجود دارد خارج از عقل نیستند بلکه با مقولات بیان شدهاند و عقل برای درک آنها باید آنها را درون ساختارها و مقولات خود بریزد.
دیدگاه فلاسفه اسلامی
فلاسفه اسلامی دربارهی شناخت خداوند مطالب ارزشمندی در کتب خود ذکر نمودهاند که به حق قسمت اعظم و اهم آثار ایشان را شامل میشود. اما راهی را که ایشان برای شناخت خدا معرفی میکنند، با اصطلاح تجربه دینی سازگاری زیادی ندارد. زیرا تجربه دینی مواجههی مستقیم با امر قدسی است. در حالیکه روش فلاسفه روش برهانی است که سراسر مملو از تصورات و تصدیقات و مفاهیم است. لذا سنخیت زیادی بین این دو روش وجود ندارد.
با اینحال در فلسفه اسلامی جلوههایی از تجربهی دینی وجود دارد. ابن سینا، شیخ شهاب الدین سهروردی، و ملاصدرا سه چهرهی شاخص تفکر فلسفی از رؤیت و مشاهدهی بیواسطهی خداوند صحبت کردهاند. شیخ شهاب الدین سهروردی راه شهود را بهترین راه دریافت حقایق میدانست و حکمت خود را حکمت الاشراق نامید.
قطبالدین شیرازی در شرح حکمت الاشراق گوید: «حکمت^[۲۱۰] اشراق، یعنی حکمت که بر اشراق که عبارت از کشف است مبتنی باشد، یا حکمت مردم مشرق زمین یعنی مردم ایران، معنی دوم باز به همان معنی نخستین راجع شود، چه حکمت ایرانیان کشفی و ذوقی بود. و آن را حکمت اشراق میگویند. زیرا اشراق ظهور انوار عقلی و لمعان و فیضان آنهاست به وسیلهی تابیدن بر نفسها و جانها هنگام وارسته شدن آنها. تکیهگاه ایرانیان در حکمت، ذوق و کشف بوده …» حکمت اشراق که خود را ارائه حکمت فهلوی میداند فلسفه خود را نوعی مکاشفه و تجربهی دینی، و شهود را روشی برای کشف حقایق میداند زیرا بهترین و متقنترین راههاست.
در کلام ابن سینا هم مواردی از این قبیل یافت میشود. وی در کتاب شریف الاشارات و التنبیهات در نمط نهم به مقامات العارفین اشاره میکند و میگوید راه عرفاء مسیری درست است که بسیاری از درک آن ناتواناند بسیاری از تکبر آنرا نمیپذیرند. پس به بررسی مکاشفات و تجارب دینی می‌پردازد و راه های وصول به آنرا بیان میکند.
اما کسی که حق مطالب را به صورت تمام ادا نموده، ملاصدراست وی به صورت کامل این مباحث را روشن نموده است. مبنای او این بود که عقل و نقل و کشف یا به عبارت دیگر قرآن و عرفان و برهان سه بعد یک حقیقتاند و یک حقیقت را نشان میدهند. لذا فلسفه مشاء را با عرفان ممزوج و کاستیهای آنرا اصلاح نمود. وی بسیاری از تجارب دینی و علوم کشفی را بیان نمود و آنها را مبرهن و مستدل ساخت، ما در اینجا به ذکر مطالبی از دیدگاه او میپردازیم. زیرا دقت او توانست موضوعات عرفانی را نیز با یک نظم و نسج خاص مطرح کند و مطالب را به صورت زیبایی دسته‌بندی کند.
ملاصدرا به صراحت اعلام میکند که مکاشفه و تجربهی دینی به مراتب بالاتر از برهانهای فلسفی است. بلکه برهان فقط روش و مقدمهای است برای شهودات و مکاشفات عرفانی. وگرنه حد برهان بسیار پائینتر از مکاشفه است. «…. و الاّ فمرتبه مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین^[۲۱۱] فی افاده الیقین، بل البرهان هو سبیل المشاهده فی الاشیاء التی یکون لها سبب. اذ السبب برهان علی ذی سبب». همانطورکه در بحث عرفاء ذکر شد، ملاصدرا و دیگر فلاسفه نیز مشاهده و مکاشفه را در معنایی نزدیک به تجربه دینی به کار میبرند. زیرا مبنای مباحث فلسفی ایشان در بحث مکاشفه بر برخی از مبانی عرفانی گذارده شده است. و لذا مباحث فلسفی ایشان میتواند اساسی محکم برای عقلانی سازی مباحث عرفانی و کلامی قرار گیرد.
انواع ادراک و تعداد عوالم از دید ملاصدرا
ما برای آنکه بدانیم که تجربهی دینی در چه حوزههایی وجود دارد و چه نوع ادراکاتی در این تجربه ممکن است میبایست ابتداء به انواع ادراکات اشاره کنیم. گفتیم که آلستون تجربهی دینی را تجربهای حسی یا دارای ساختار حسی میدانست اما ملاصدرا تعداد متنوعتری از ادراک را مطرح می کند که ما آنرا اساس مطالب بعدی قرار خواهیم داد. وی که از جمله بزرگترین فلاسفه اسلامی است، وتحول خاصی در فلسفه اسلامی ایجاد نموده است، در بحث ادراک نیز بحثهای عمیقی را مطرح نموده است که حوزه شناخت را کاملا برای ما مشخص میسازد.
او در جلد سوم اسفار در تبیین و توضیح انواع ادراکات، ادراکات را به چهار قسم، تقسیم مینماید اما در پایان این نظر خود را اصلاح میکند: ۱- احساس ۲- تخیل ۳- توهم ۴- تعقل. بنابراین ادراکات ما منحصر در چهار قسم است.^[۲۱۲]
اولین ادراک و شناخت، شناخت حسی است که به محسوسات خارجی و توسط حواس پنج گانه صورت میگیرد. از خصوصیات این شناخت آن است که مقولات عرضی مثل زمان، کم، کیف را نیز درک میکند. از نظر صدرا هر ادراکی دارای نوعی تجرید است. یعنی مدِرک و مدرَک هر دو نوعی تجرد از ماده را به همراه دارند. در شناخت حسی، قوهی حس کننده، صورت مواد خارجی را تجرید نموده و درک میکند.
دومین شناخت، شناخت خیالی است. قوهی خیال محتوای خود را از عالم حس و محسوسات می‌گیرد، خیال امور محسوس را درون خزانهی خود نگه میدارد و میتواند امور محسوس را در حضور ماده و عدم حضور ماده درک بنماید.
سومین شناخت، شناخت وهمی است، وهم امور غیر محسوس را درک میکند اما آنرا در ضمن محسوس جزئی درک میکند نه به صورت کلی.
چهارمین شناخت، شناخت عقلی است، شناخت عقلی، شناخت ماهیت اشیاء است و نیاز به امور محسوس ندارد بلکه مستقلا توانایی این شناخت را دارد. این تقسیمبندی براساس تقسیمبندی رایج مشائین است. اما ملاصدرا تقسیم را اصلاح میکند^[۲۱۳] یکی از نکات ابداعی حکمت متعالیه این است که قوهی واهمه را قوهی مستقلی نمیداند، بلکه آنرا مرتبهی پائین و نازل عقل میداند که هنوز توان درک حقایق را به صورت کلی ندارد. بنابراین ادراکات از نظر صدرا بر سه قسماند.
علامه طباطبایی که از بزرگترین فلاسفه اسلامی و از پیروان ملاصدراست، این تقسیمبندی را اصلاح دیگری مینماید. او معتقد است که مدرکات ما منحصر در دو نوع است، خیالی و عقلی! زیرا او حس را قوهای مستقل از خیال نمیداند. وی معتقد است که وجود مواد محسوس خارجی یا نبود آن باعث نمیشود که ادراک ما هم متعدد شود. ما با ادراک واحدی میتوانیم امور محسوس و غیر محسوس را درک کنیم. این نظریه میتواند نقش مهمی در تلقی ما از تجربهی دینی ایفاء کند و موارد بهتری را در اختیار ما قرار دهد. ملاصدرا به نظریهی خود این مطلب را هم اضافه میکند که ادراکات ما همواره در ارتباط با عالم خارج صورت نمیگیرد یعنی درک صور خیالی لزوما نیاز به تجرید آنها از مواد محسوس ندارد^[۲۱۴]. برخی صور خیالی که دارای استقلال وجودی هستند و از فرشته به انسان القاء می‌شوند نیاز به مادهی محسوس و ادراک حسی ندارد. همینطور درک آن چیزی که به عنوان عقل (فرشته) در خارج به صورت مستقل وجود دارد نیاز به تجرید خارجی (حسی) ندارد بلکه خود^[۲۱۵] مستقلاً میتواند با ذهن ما ارتباط برقرار کند.
وی به ازاء این سه نوع درک، سه نوع عالم را هم تصور میکند. یعنی ما سه عالم عقل، خیال، و محسوسات داریم، که هر کدام موجوداتی با خود را دارا میباشند. قوای ادراکی ما میتواند با این سه عالم ارتباط برقرار کند و حقایق را از آنها دریافت میکند.
اما این تقسیمبندی ملاصدرا تقسیم بندی کاملی نیست وما انواع دیگری از ادراکات را هم در خود میبینیم لذا خود صدرا هم در مواقع دیگر به ادراکات دیگری اشاره میکند. در حقیقت تمام ادراکات مذکور علم حصولی و با واسطهی مفاهیم و تصورات صورت میگرفتند. در حالیکه ادراکات حضوری دارای ارزش بالاتری نسبت به موارد فوق است. لذا ما در اینجا به تقسیمی دیگر اشاره می‌کنیم که جامعتر است.
استاد جوادی آملی در کتاب عین نضاخ میفرماید: راه های^[۲۱۶] شناخت انسان سه گونهاند:
۱- شناخت از طریق حس که ادراکات ظاهری انسان را تأمین میکند.